Vendredi 15 Novembre 2019

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La Théosophie et le Livre des morts tibétain (Bardo Thödol)

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La mort et l'expérience posthume

En cette fin de XXe siècle où l'Occident renouvelle son interrogation sur la mort, et souvent se détourne de sa tradition religieuse pour demander à l'Orient des réponses précises sur le devenir posthume de l'être humain, le Bardo Thödol, appelé aussi le Livre des Morts tibétain, connaît une étrange fortune. Il est vrai que, de nos jours, nombre de moines et de Lamas, exilés d'un pays martyr, s'emploient à répandre chez nous leurs doctrines ancestrales, avec l'aide efficace d'actifs prosélytes. Des textes obscurs du bouddhisme tantrique sont mis à notre portée, des conseils de discipline pratique sont donnés, voire des initiations. Voici que se dévoile le Tibet secret, suscitant dans le public un intérêt croissant.
Il faut dire que des intellectuels, comme C.-G. Jung, n'avaient pas attendu ces circonstances pour analyser le Bardo Thödol, publié en anglais pour la première fois en 1927, par les soins de W.Y. Evans-Wentz (1), d'après la traduction du Lama Kazi Dawa Samdup. Les avis élogieux du grand psychologue suisse, qui avait cru découvrir l'expression d'archétypes de l'inconscient dans les visions posthumes décrites au long du texte, ont conféré d'emblée à ce livre des lettres de noblesse — une sorte d'imprimatur pour le lecteur occidental. Et les traductions modernes, qui se succèdent maintenant, ne manquent jamais de citer cette grande autorité. Avec le temps, l'intérêt laisse place à un enthousiasme, parfois immodéré. Le public est averti que « le Bardo Thödol est passé au centre de la pensée moderne et de la recherche scientifique » (2). En invitant à voir dans ce livre « comme le fondement d'une connaissance psychologique qui appartient [...] à l'humanité dans sa totalité », l'auteur de ces commentaires n'hésite pas à conclure : « [...] nous considérons les enseignements du Bardo Tödol comme une œuvre précieuse de la littérature universelle, tels la Bible, le Coran, les Upanishads, le Yi-king, le Tao-te-king [etc.] » (3).
Face à cette publicité, qui impressionne même des intellectuels, sans susciter de réelle analyse critique, l'« honnête homme » n'a guère de moyen de juger. Il serait prêt à croire que ce lamaïsme qui vient à nous, toutes sectes un peu confondues, et regroupées autour d'un attachant Dalaï Lama au rayonnement international, avait effectivement des secrets en réserve pour nous.

Un avertissement, toujours d'actualité

Au siècle dernier, la révélation de l'Orient faisait naître des passions. Cependant, installée quelque temps en Inde, disciple de maîtres indiens et entraînée à sa mission au Tibet (où résidaient ces maîtres le plus souvent), Mme Blavatsky n'a pas cessé de mettre en garde contre l'attrait du merveilleux : tout ce qui venait de ces lointains pays n'était pas parole d'Évangile. Dans l'ensemble de ses écrits (4), elle n'a pas cité une seule fois le Bardo Thödol. Si elle connaissait son existence, on peut être sûr qu'elle ne l'aurait pas pris comme une source ésotérique pour développer ses enseignements sur l'après-vie : les lignes qui vont suivre le démontreront aisément.
En ces années 1880, où la Théosophie s'opposait au spiritisme pour tenter d'expliquer rationnellement les fameuses « communications avec les morts », il s'est trouvé que les propres maîtres de Mme Blavatsky se mirent à échanger, avec des Anglais établis en Inde, une très riche correspondance sur ce sujet. Le Bardo Thödol n'y apparaît pas. Par contre, de la masse des informations fournies, il est loisible de tirer un modèle très cohérent d'explication de l'expérience de la conscience après la mort, qui, s'il diverge nettement du schéma offert par le Livre des Morts tibétain, a déjà l'avantage de rendre compte de l'expérience cruciale rapportée par les patients ranimés in extremis, en notre fin de siècle.
Contrairement à ce que pensent beaucoup de gens, le Bardo Thödol ne fournit pas la seule explication psychologique de notre aventure posthume, face à la majorité de mythes eschatologiques qui décrivent des voyages symboliques, où le mort est censé se mouvoir, et faire des rencontres objectives avec des tiers chargés de le guider, de le punir, etc...
Il convenait donc de confronter ici deux modèles parallèles d'origine orientale — transhimalayenne même, dans chaque cas — et de tester leur validité et leur pouvoir d'explication.
Il est vrai que les maîtres de Mme Blavatsky ne se sont réclamés d'aucune École reconnue au Tibet, bien que leur sympathie semble être allée aux Gelugpa, particulièrement au Panchen Lama siégeant au Tashi Lhumpo, près de Shigatsé. Leur référence constante — comme celle de Mme Blavatsky — a toujours été à la Sagesse des Âges, transmise par la voie d'initiations secrètes.
Face à cette autorité — problématique pour un Occidental, et même un Oriental attaché à une secte — le Bardo Tlödol a le mérite d'être un texte reconnu au Tibet, auréolé d'une légende qui renvoie au grand Padmasambhava, le yogi magicien qui, au VIIIe siècle, permit d'affermir le bouddhisme menacé par la religion bön autochtone, et par ses prêtres, sortes de chamans doués de pouvoirs sur les esprits de la nature. Ce personnage, ultérieurement adoré par les masses comme un second Bouddha, aurait dissimulé, en des lieux divers, des textes importants pour les générations futures — des « trésors cachés » (en tibétain : terma), que des « inventeurs » (tertön) heureusement inspirés allaient ramener au jour, bien des années plus tard (5). Dans le cas présent, c'est un certain Karmalingpa qui, au XIVe siècle, aurait mis la main sur la première esquisse tracée par Padmasambhava ; à partir de ces rudiments (dont on ignore tout) devait se développer la forme (plus ou moins) définitive du Bardo Thödol, en passant de l'inventeur à ses disciples, puis à d'autres, au gré des influences et des ajouts éventuels, émanant de Lamas liés à des Écoles d'ailleurs différentes. Au total, tel qu'il nous parvient aujourd'hui, à travers des avatars difficiles à démêler, le livre est reconnu comme un texte de la vieille tradition Nyingmapa, non réformée, et idéalement rattachée au semi-mythique Padmasambhava. Il en existerait des versions adaptées aux autres courants du lamaisme (6).
Finalement, le Bardo Thödol (qui n'appartient pas au canon du bouddhisme tibétain — l'ensemble Kanjur-Tanjur), ne peut guère apparaître à l'examen comme reflétant un pur enseignement du Bouddha. Son origine légendaire — qui ne peut en imposer qu'au fidèle tibétain — ne saurait lui conférer d'emblée un brevet d'authenticité : ici, comme ailleurs, la vérité d'une doctrine ne dépend pas de son antiquité, plus ou moins fabuleuse, mais de sa valeur intrinsèque, ce qui autorise à procéder à une sereine analyse critique du Bardo Thödol — comme du modèle théosophique de l'après-vie — avec le respect qui est dû à des doctrines considérées comme vitales par ceux qui les professent.

Définition du cadre de réflexion

Une discussion approfondie de notre sujet exigerait de longues digressions sur la philosophie du bouddhisme, comme de la Théosophie. De plus, le Bardo Thödol relève du mahâyâna, spécifiquement de ce tantrayâna, si caractéristique du lamaïsme, qui vise la voie abrupte de la libération des renaissances, en ajoutant à la discipline individuelle classique l'emploi de moyens efficaces particuliers, où interviennent maints rituels élaborés (à base de contemplation, visualisation, postures, gestes, récitation de formules sacrées et de prières, etc...) : on ne saurait entrer dans ces détails, mais il suffit ici de demander simplement au livre ce qu'il a à dire sur le scénario des événements psychologiques qu'il prétend retracer depuis l'agonie de l'homme jusqu'à son éventuelle renaissance dans l'un des six domaines de la transmigration, ou samsâra ; également, de jauger la valeur des déclarations répétées au long de l'ouvrage (des semaines après la mort physique du défunt) promettant de tirer ce dernier d'affaire si seulement il comprend le sens des instructions que lui communique, jour après jour, le lecteur du Bardo Thödol, attentif à faire son bien.
Dans ce cadre de réflexion, la comparaison des points de vue avec la Théosophie peut être menée valablement, en gardant en mémoire que le Livre des Morts tibétain s'adresse essentiellement à des Tibétains (souvent de simples gens nourris d'une culture populaire envisageant partout l'action de Bouddhas protecteurs et de divinités malveillantes, ou parfois des fidèles initiés aux doctrines cachées des Lamas qui leur servent de guides et, bien plus rarement, à des yogis accomplis), tandis que la Théosophie entend s'adresser aux millions d'hommes de la planète susceptibles de l'entendre, à l'époque de transition que nous vivons.
Dans ce qui va suivre, nous laisserons parler d'abord le Bardo Thödol puis la Théosophie, pour souligner en temps utile convergences ou oppositions, en explorant successivement chacune des trois phases (ou bardo) qui font passer des derniers instants de la vie à la réincarnation.

l. l. Le bardo du mourir — Chikai bardo

L'intention du Bardo Thödol est d'assurer la délivrance, ou libération (dol), par l'écoute (thö) pendant l'état transitoire (bardo = entre deux) que traverse la conscience d'un point de transition à un autre (mort, renaissance, etc.…). Pour le mourant, ou le mort, le bardo peut être vécu dans l'incertitude et le trouble, d'où l'importance d'une aide apportée par le Lama expert en la thérapie qui s'impose.
Pour l'hindouisme des Upanishad (7), comme pour le bouddhisme et, plus tard, la Théosophie moderne, la mort n'est jamais immédiate. Elle marque la fin d'un processus ordonné de retrait des énergies qui soutenaient l'activité organique et sensorielle, et leur retour aux grands éléments de la nature.
Dans sa 1ère partie consacrée au mourir (Chikai bardo), le Livre des Morts, en indiquant la conduite à tenir devant le mourant, se conforme à ce schéma général ; il précise les sensations particulières éprouvées par le sujet, permettant (très théoriquement) de suivre l'évolution de l'agonie. Selon un schéma classique, les éléments constitutifs de l'homme se réabsorbent dans l'ordre inverse où le processus de la naissance les avaient déployés. De la terre à l'espace (âkasha), de la forme (rûpa) à la conscience de la personne (yijnâna), la désagrégation de l'être terrestre s'opère méthodiquement pour ne laisser finalement, après la mort, qu'une sorte de corps mental (tibétain : gyu-lü) avec une conscience-témoin qui vivra les phases ultérieures de l'expérience posthume.
En attendant, pendant l'agonie, il faut accompagner pas à pas le mourant et le préparer, clairement et sans détours, à ce qu'il va vivre. C'est là une des originalités du Bardo Thödol.
'il s'agit d'un yogi entraîné, on peut le laisser faire seul (8) : il connaît le chemin de l'illumination. Sinon, du laïc ordinaire au pratiquant du tantrisme, on adaptera à chacun le discours et la méthode convenable, pour amener l'homme à se présenter le mieux possible, et en pleine conscience, à l'expérience ultime. Ici, l'idéal serait sans doute d'aider le mourant à effectuer le transfert direct de sa conscience du plan terrestre jusqu'à la sphère lumineuse du Bouddha Amitâbha (9). Mais si cette technique de transfert (phowa) n'a pas été pratiquée auparavant, le Lama expert peut toujours la tenter lui-même pour le moribond.
Comme ces moyens transcendants n'atteignent pas forcément le but visé, le mieux est alors de poursuivre la lecture du Livre, en surveillant les étapes de l'agonie.
Quand la respiration s'arrête, on allonge la personne sur son côté droit. Il s'agit que le prâna ne se disperse pas dans des canaux subtils latéraux et puisse finalement sortir par le sommet de la tête (ce qui est aussi une préoccupation de l'hindouisme). C'est le moment des grandes recommandations verbales : que l'homme reste vigilant, qu'il ne tombe pas dans la confusion, la peur, l'angoisse ; au contraire, qu'il dirige sa pensée vers l'idéal de compassion du Bouddha, en se rappelant ses pratiques de dévotion. Instant suprême : une claire lumière blanche va maintenant surgir dans le champ de la conscience, comme un flash fugitif, ou, au contraire, comme une belle aurore, qui se prolongera pendant des heures, voire des jours, selon le degré de pureté du mourant. Cette brillante luminosité (tib. ö-sel) doit être reconnue comme l'essence ultime de la conscience, et non comme un objet mental, à contempler avec délices, ou à fuir pour son caractère insolite. Cette expérience, vide de toute forme — pure vacuité — est pour le mourant la manifestation de l'éternel Bouddha primordial, l'Adibuddha, racine de tout être ultérieur, de toute conscience, en qui sont fondues toutes dualités (sujet-objet, etc...). Le tantrisme l'évoque sous le nom de Samantabhadra (l' « Universellement Bon »), et le représente en étroite union avec sa contrepartie féminine (sa parèdre) Samantabhadri (10). Assurément, si le mourant est capable de reconnaître cette luminosité pour ce qu'elle est — on l'y invite de façon pressante — et de s'identifier entièrement, comme pure conscience et intelligence, à cette suprême Réalité, il atteint l'état de parfaite illumination, au niveau le plus élevé (11). C'est la libération.
Le Bardo Thödol tient cet instant ultime de la vie pour capital. Un homme a bien pu créer en lui-même des obstructions karmiques le détournant du but, pourtant, dans cette phase cruciale du mourir, le voile d'illusion dû à ce karma n'a pas encore le pouvoir d'égarer la conscience — comme ce sera le cas dans les phases ultérieures. Aussi faut-il répéter les instructions à l'oreille du mourant pour qu'il profite de ce sursis exceptionnel, à un moment où tout semble possible à celui qui sait se ressaisir — malgré son karma — pour faire son propre salut.
Si cette première chance n'a pas été saisie, le Livre fait état d'une seconde manifestation de la claire lumière (plus faible, il est vrai) avant la mort définitive. Une dernière occasion, à ne pas manquer avant d'entrer dans le bardo suivant.
Cette partie du Chikai bardo, où surgit cette pure luminosité, n'est pas sans analogie avec la Brihadâranyaka Upanishad. Dans ce vénérable texte hindou, on découvre en effet que, lorsque tous les prâna ont quitté leurs départements respectifs pour se réunir au cœur de l'être, au moment où l'homme rend le dernier soupir, :
« le sommet du cœur s'illumine et, dans cette splendeur, le Soi s'échappe [...]. La vie s'échappe avec lui et tous les prâna l'accompagnent. Le Soi est conscience, et conscient il transmigre. »
Quelles que soient les différences doctrinales avec le lamaïsme ultérieur, s'impose ici cette constatation : pour l'hindouisme également, aux tout derniers instants de l'existence, l'être conscient fait l'expérience d'une splendide lumière. Le yogi de la Bhagavad-Gîtâ cherche à se fondre, au plus intime de cette réalité, qui est dite « couleur de soleil » (âdityavarnam).
Nos modernes « rescapés de la mort » parlent aussi d'une merveilleuse expérience lumineuse ; mais pour eux ce n'est pas la rencontre avec l'ultime Réalité vide de toute image — sorte d'Absolu impersonnel où irait s'abîmer le moi terrestre — mais une confrontation avec eux-mêmes dans une intense revue de leur existence, pleine de relief et de couleur, leur révélant finalement un aspect insoupçonné de leur être profond.
En dehors de cette allusion à la lumière, le Bardo Thödol ne raconte pas la « rencontre avec la mort » que décrivent ces rescapés. Contrairement à ce qu'affirment parfois même des spécialistes de la question.
Avec près de 100 ans d'avance sur l'histoire, il est revenu aux maîtres de Mme Blavatsky, et à leurs disciples, de fournir les bases psychologiques permettant d'expliquer le sens de ces expériences et,plus généralement,le vécu de la conscience aux portes de la mort.

l. 2. Le mourir selon la Théosophie : une approche transpersonnelle

Les éclaircissements apportés sur ce sujet et la vie posthume, couvrent de très nombreuses pages de la littérature théosophique originale (12). Pour aller au plus court, qu'il suffise de dire ce qui suit.
Essentiellement, la Théosophie a visé à apporter les connaissances qui manquaient à l'homme moderne, et non à l'instruire dans les arts occultes : qu'on n'attende pas d'elle de recettes pratiques pour guider les prâna dans les canaux subtils, sortir dans l'astral, transférer la conscience au Ciel, à l'aide de mantrams, de respirations spéciales ou de cérémonies magiques.
Par contre, elle a insisté sur des réalités incontournables ; en particulier : l'unité radicale de tous les êtres, solidairement engagés dans une évolution visant l'éveil progressif de leur conscience et la réalisation de leurs potentialités divines, comme fruit de leurs efforts individuels. En soulignant que l'harmonie de l'univers repose sur la loi souveraine de karma auquel nul n'échappe, la Théosophie liquide l'espérance de pouvoir gagner la « libération » en quelque sorte par surprise, à un moment où le karma obstructif individuel serait en sommeil. Qu'on n'attende pas un tel miracle — fût-ce avec le secours de la magie (13).
Assurément, il existe des magiciens, blancs et noirs ; yogis parfaits ou sorciers confirmés qui, avec leur science de la vie, savent préserver leur conscience en dehors d'un corps ; et, pour les plus purs d'entre eux, gagner une libération définitive — s'ils la désirent. Mais ce n'est pas le cas des millions de gens qui rencontrent la mort. C'est de cette mort commune de l'homme « ordinaire », que parle la Théosophie. Elle en donne une image sereine, puissante, où tout semble se dérouler naturellement, sans que la conscience de l'homme, une fois dégagée de son corps, ait besoin d'être guidée de l'extérieur, pour vivre ses expériences.
Dans les récits actuels de mourants réanimés (après coma, arrêt cardiaque, etc.), on trouve mention d'une sortie de la conscience hors du corps (14) qui est alors perçu inanimé — comme « mort » — toute sensation de douleur étant abolie. À ce niveau, l'être peut entendre la parole des vivants, et les voir s'activer autour de sa dépouille : les recommandations du Lama pourraient ici lui parvenir. Mais quand le processus de la mort est vraiment engagé, et que la conscience perd tout contact avec ce monde pour « entrer dans la lumière », elle est complètement mobilisée par son expérience : nul ne peut plus communiquer avec elle pour commenter ses visions et tenter de la guider, à l'instant précis où l'on pourrait croire utile de le faire. La lecture du Bardo Thödol (ou de tout autre livre) n'est plus alors d'aucun secours : le mourant n'entend plus les vivants, à l'ultime moment de la vie. Et, tout compte fait, cet isolement complet — que les personnes présentes ne doivent troubler sous aucun prétexte, en essayant de rappeler l'agonisant par leurs cris (15), — est un bien, et une nécessité, car alors l'homme connaît l'instant le plus solennel de son existence, dans la rencontre intime de sa conscience personnelle avec la sphère lumineuse de son alter-ego supérieur ; sans le savoir, il découvre le foyer vivant de son identité trans-personnelle — l'être profond, qui ne naît ni ne meurt, qui n'appartient pas à l'histoire, mais soutient de son pouvoir de vie et de conscience chacune des personnalités qu'il anime, au fil des incarnations successives.
Pour la Théosophie, le retrait de la conscience vers sa source suit une sorte d'itinéraire balisé, en passant du monde des sensations physiques, progressivement éteintes, aux visions psychiques (avec d'éventuelles rencontres imaginaires avec des amis, des parents...), jusqu'à la communion avec le Soi-Ego supérieur, où ce dernier manifeste quelque chose de son omniscience potentielle. C'est alors, pour l'homme personnel confronté à son foyer d'individualité permanente, la revue panoramique de toute son existence, comme acteur et comme spectateur impartial, avec parfois un aperçu des incarnations précédentes, et aussi une sorte de vision prospective du personnage qui émergera, conformément au karma, dans la prochaine vie terrestre. Ici, l'être s'est affranchi des contingences de son espace-temps usuel. Dans cette expérience transcendantale, où tout, du passé au futur, est saisi dans un présent immuable, l'homme retrouve ce qui est pour lui comme sa racine divine. Mais on ne saurait dire, comme le suggère le Bardo Thödol, qu'il bénéficie alors d'une authentique perception de l'Adibuddha, l'ultime réalité impersonnelle de l'univers des êtres. Dans le meilleur des cas, pour le mourant ordinaire, ce n'est encore qu'un pâle reflet de cette sorte de soleil primordial. Dans sa conscience personnelle, il ne saisit que ce qu'il peut, de ce que lui en retransmet le foyer de son Ego transpersonnel divin.
On peut ici rappeler l'évangile de st Jean : « Nul homme n'a jamais vu Dieu ». À quoi Mme Blavatsky a ajouté : « L'idée qu'un homme se fait de Dieu, c'est l'image d'aveuglante lumière qu'il voit réfléchie dans le miroir concave de son âme : toutefois, en stricte vérité, ce n'est pas Dieu mais seulement Sa réflexion. Sa Gloire est là, mais ce que l'homme perçoit c'est la lumière de son propre Esprit — et c'est tout ce qu'il peut supporter de contempler. Plus clair est le miroir, plus brillante sera l'image divine » (16). On concevra que pour les millions d'hommes qui meurent sans entraînement spirituel, l'expérience doive être forcément limitée. Pour tous cependant, à leur niveau relatif, « la mort est l'ultime extase sur terre » (17).
Ainsi, contrairement à ce qu'il y aurait lieu de craindre avec notre Livre des Morts, il ne s'agit pas d'une expérience que l'on pourrait éventuellement manquer (faute d'instruction) : elle s'impose puissamment à la conscience. Et cela sans aucune exception : « Même un individu en proie à la folie, ou à une crise de delirium tremens, a son instant de parfaite lucidité au moment de la mort, bien qu'il soit incapable de le faire savoir aux assistants ! » (18). Dans la vision rétrospective de son existence, où il comprend désormais l'enchaînement des causes qui ont joué dans tous les événements, — et l'étendue de sa responsabilité dans chacun de ses actes — l'individu fait le bilan objectif de sa vie. À cet instant suprême, résonne la note tonique de toute son entreprise humaine — comme l'expression dominante des désirs et projets les plus forts qu'il a nourris du fond de son être. Et cette ultime vibration, qui résume l'essentiel de son personnage, va déterminer largement le contenu de l'expérience posthume qui va suivre. On peut être surpris qu'un livre comme le Bardo Thödol, présenté aujourd'hui comme chargé d'une connaissance ésotérique, se taise sur une expérience psychologique aussi cruciale.

II. l. Le bardo de la Réalité en soi — Chönyid bardo

S'il a manqué la grande opportunité de se libérer à l'heure dernière, le trépassé tombe maintenant dans une sorte d'évanouissement qui dure 3-4 jours. Il en émergera sans bien réaliser ce qui s'est passé : ignorant qu'il est mort, mais demeurant parmi les vivants et cherchant à communiquer avec eux, il va errer dans la confusion, l'irritation, l'inquiétude, voire l'angoisse. C'est le moment pour le Lama lecteur du Bardo Thödol de le reprendre en main, pour le guider.
Ici, la démarche s'appuie sur une double hypothèse (affirmée bien sûr comme une connaissance certaine) :

  1. - le « principe conscient » qui survit n'a été altéré en rien par la perte de son enveloppe physique ; dans son corps mental, il jouit à présent de sens très affinés, avec la faculté de se déplacer en un clin d'œil là où il veut, même à longue distance (19) ; cependant, étant inaccoutumé à ses nouvelles conditions, il est facilement dérouté, effrayé — ce qui accroîtra singulièrement sa capacité d'écouter les directives qu'on lui donnera ; et vu qu'il est « neuf fois plus conscient » qu'à l'état incarné, les chances sont maintenant bien plus grandes de l'instruire et de le conduire en sûreté vers la libération. On s'attachera d'abord à lui faire comprendre qu'il est bel et bien mort, qu'il n'a plus rien à faire ici-bas, à regretter quoi que ce soit. En l'incitant à renoncer à tout projet terrestre, on va l'avertir des chances nouvelles de libération qui ne tarderont pas à s'offrir, sous forme de visions qu'il s'agira d'interpréter pour ce qu'elles sont.
  2. - Enchaîné généralement par son karma, à la roue de la transmigration (le samsâra), l'« esprit » a néanmoins la possibilité d'y échapper s'il écoute les leçons du Bardo Thödol : il dispose d'une période de sursis non négligeable, qui va jusqu'à 49 jours après la mort. Mais l'itinéraire posthume que devra suivre la conscience n'est pas quelconque. Soumise à une inéluctable force de gravité karmique, elle va parcourir une courbe descendante qui, du plus haut sommet entrevu au moment de la mort, va l'amener de palier en palier à retomber dans les illusions d'une nouvelle naissance. Mais à chaque palier — symboliquement, à chaque « jour » vécu dans le bardo — deux voies sont ouvertes au voyageur : l'une donnant accès à la libération immédiate, l'autre détournant de cette délivrance pour conduire à plus d'obscurité et d'assujettissement.
    Plus le temps passe, plus la lumière de la Vérité essentielle devient voilée et limitée dans ses manifestations — plus l'être s'enfonce, pour ainsi dire, dans les brumes de l'égarement, et plus bas il risque de chuter dans les mondes des êtres inférieurs — animaux, démons, etc...
    Si le karma le voue à la plus grande déchéance, l'esprit va parcourir en raccourci, dans les 49 jours (très théoriques) de ce bardo, la voie de toute l'ontogenèse qui a produit jadis la naissance progressive des mondes et des êtres, depuis le niveau idéal de l'Absolu jusqu'aux formes les plus basses et les plus matérielles. Et ces 7 semaines rappellent aussi qu'il a fallu à Siddhârtha une égale période de méditation sous l'arbre Bodhi pour suivre toute cette trajectoire en sens inverse, de palier en palier, jusqu'à l'illumination suprême, faisant de lui un Bouddha parfait. Dans la pratique, entre la mort et l'accès à une renaissance, le Bardo Thödol distingue deux périodes :
    — le Chönyid bardo — l'état intermédiaire de la Vérité en soi (20) — où le défunt peut bénéficier de l'aide efficace des grands êtres de compassion honorés par le bouddhisme du Nord, jusqu'à l'épuisement de ses chances de libération ;
    — le Sidpa bardo — l'état intermédiaire du devenir — où se scelle la future destinée de l'individu, à la suite du Jugement implacable qu'il doit subir à ce niveau.

Dans le cadre de cet article, il n'est pas nécessaire d'analyser en profondeur le contenu de riches visions auxquelles serait confronté le voyageur de l'au-delà. Il suffit ici d'indiquer le sens général, ou la dynamique interne qui sous-tend ces épreuves proposées au mort, dans leur succession, afin de l'aider à faire son salut.
Au cours des 5 premiers jours du Chönyid bardo, ce sont d'abord d'impressionnantes apparitions de lumières, de formes, de personnages, accompagnées de sonorités puissantes : que le mort n'en soit pas effrayé, et ne s'en détourne pas, pour se diriger instinctivement vers de trompeuses lueurs, plus ternes, qui à ce moment l'attireraient vers tel ou tel monde de la renaissance ! Qu'il sache reconnaître dans ces visions de simples projections de son mental, et identifier en elles l'essentiel qui s'y cache.
C'est ici que l'aide du Lama lecteur est considérée comme inappréciable : il explique que ces expériences renvoient successivement à l'un des 5 grands Dhyânibuddha du mahâyâna [exotérique (21)], individuellement associé à un élément, une couleur, une direction de l'espace, une sagesse cardinale, une vertu capable d'annihiler l'un des 5 poisons de l'âme. Au fil des jours, sous l'empire de l'un de ces poisons (ignorance, colère, orgueil, etc...) l'être aveuglé doit faire diligence pour relever avec sérénité le défi du moment : saisir la Vérité en soi qui lui apparaît derrière cette étrange imagerie et se fondre en elle. S'il y réussit, il gagne aussitôt la libération dans le sambhogakâya (22) du Bouddha.
En réalité, toutes ces visions sont fort complexes et très riches de symbolisme pour le fidèle de la tradition bouddhique. Chacune des cinq Buddhakûla (familles de Bouddha) se présente de façon reconnaissable : le Dhyânibuddha, enlacé à sa parèdre, est porteur d'emblèmes spécifiques qui l'identifient ; accompagné des couples de Bodhisattva qui lui sont rattachés, il trône sur un animal mythique (lion, éléphant, cheval...) dans la posture et avec le geste rapportés par les docteurs de la Bonne Loi.
En somme, le mort n'a qu'à reconnaître, jour après jour, la présence des personnages que l'on voit un peu partout au Tibet dans les représentations symboliques, et hautes en couleurs, des mandala, peints aux murs des monastères ou sur la toile des tangka. Les Occidentaux eux-mêmes se familiarisent aujourd'hui avec ces expressions typiques de l'art tibétain (servant généralement à la méditation ou au rituel tantrique) qui montrent le plus souvent des groupes divers de personnages sacrés disposés en cercle autour d'une figure centrale, dans un espace extérieurement délimité par un carré, gardé par les 4 portes des points cardinaux.
En utilisant ce genre de diagramme, il est facile de schématiser la démarche du défunt dans les cinq premiers jours du Chönyid bardo. En partant du centre, où trône le premier des Dhyânibuddha, sa vision effectue ensuite une sorte de circumambulation autour de ce lieu focal, en observant un temps d'arrêt à chaque point cardinal, dans le sens consacré (de l'est au sud, etc.) À chaque station, comme on l'a vu, il a une chance de se fondre dans l'essence de l'être : on conçoit qu'une familiarité acquise avec ce genre de figure augmente d'autant la probabilité de gagner la libération.
Qu'arrivera-t-il le sixième jour ? Et le septième ? Le Bardo Thödol assure que le témoin voit d'abord tous les bienveillants personnages précédents réunis en l'occurrence sur la scène, accompagnés cette fois de terrifiants gardiens du seuil, postés aux quatre portes, avec quelques divinités supplémentaires, non moins impressionnantes. Et le dernier jour de cette semaine apparaissent d'autres figures célestes — les détenteurs de la connaissance (Vidyâdhara), entourés d'inquiétantes Dâkinî brandissant des armes et des crânes pleins de sang. Pendant tout ce temps, le Lama doit s'employer à calmer le défunt, confondu par les mirages qui prennent un tour menaçant, le jeu des lumières, le bruit assourdissant, les lueurs tentatrices des mondes inférieurs, offrant un refuge trompeur à l'indécis. Le lecteur invite son protégé à répéter avec dévotion les prières-guides (mönlam) adaptées à chaque situation.
À partir du huitième jour vont commencer les visions de cauchemar des divinités courroucées. À mesure qu'il s'enfonce dans le bardo, l'être a plus de mal à surmonter les illusions karmiques, et l'urgence est plus grande à briser les obstacles à la libération. Ces apparitions terrifiantes, les Heruka, les Krodheshvari, avec leur cortège dantesque, ne sont alors que des métamorphoses des divinités paisibles du cycle précédent. Elles invitent à trancher radicalement les liens de l'attachement, les chaînes de l'ignorance. Face à ces scènes de Grand Guignol, le défunt tiendra son salut dans un vigoureux sursaut de conscience, opposant à la frayeur l'idée maîtresse : « Tout cela n'est que projection du mental et n'a pas de réalité formelle. Dans la vacuité sans forme se trouve la Vérité en soi ».
Inutile de passer ici en revue les personnages de ce Grand Guignol, qui semblent sortis tout droit de l'imagerie populaire nourrie par les sorciers bön, au temps du légendaire Padmasambhava. Reconnaissons cependant que, sans l'assistance d'un bon Lama, le pauvre bougre de mort n'a guère de chances de franchir le mur hideux des apparences et de se retrouver au Paradis d'Amitâbha, ou de tel autre Bouddha.
On note souvent dans le Livre des affirmations du genre : « Si le défunt entend ces instructions, il est impossible qu'il ne soit pas libéré... ». Dans cette partie du récit, cependant, la conviction du discours monte d'un ton : « En dehors de cette libération par l'écoute il n'y a pas d'aide possible ». Et l'on apprend que même l'individu coupable de l'un des 5 crimes inexpiables (23) sera « certainement libéré » si cet enseignement lui parvient par le canal de l'oreille. Il suffit, paraît-il, d'entendre de son vivant le Bardo Thödol une seule fois (sans même le comprendre) pour s'en souvenir intégralement après la mort. D'où l'évidente nécessité de le lire à tout le monde et de le répéter ensuite aux trépassés. Et ne l'entendrait-on qu'une seule fois, « on est libéré par le simple fait d'y croire ».
On serait donc bien mal avisé de mépriser, ou de méconnaître ce Livre qui s'affirme tout bonnement comme « la quintessence de tous les enseignements » (24). Mieux vaut suivre un entraînement tantrique, où l'on se fie aux divinités du vajrayâna mises en scène dans le Bardo Thödol, que de s'adonner à la métaphysique, ou observer la règle classique du Bouddha, car alors, en ignorant ces divinités, on s'en détournera au moment crucial et on tombera dans des états douloureux d'existence. Heureux, au contraire, le plus simple des tantristes, fût-il vulgaire, inculte ou immoral — menant même une vie dissipée — car il pourra effectivement gagner la libération (25), s'il respecte l'enseignement tantrique.
On ne sait ce que le Seigneur Bouddha aurait pensé d'une telle auto-publicité insérée dans le Livre. Elle fait sourire l'Occidental, mais elle a pu impressionner les masses tibétaines, et les pousser à la pratique qui est là pour les sauver.
Avec les jours passés dans la partie plutôt infernale du Chönyid bardo, les chances de salut s'amenuisent. Le défunt peut même « s'évanouir » de peur. En tout cas, à la fin de cette période troublée, il ne pourra plus échapper à son destin. Alors, ce sera l'entrée dans un nouveau bardo, celui du devenir et du retour à la naissance. Sans en décrire maintenant les péripéties, il faut signaler, dans les débuts de ce Sidpa bardo, un épisode capital, la « pesée des actes », où le mort se trouve confronté à son mauvais karma. Dans une description très réaliste de cette sorte de psychostasie, on apprend que le bilan des bonnes actions et des forfaits sera établi en cailloux blancs et noirs, que le défunt, pris de peur, tentera de tricher en s'affirmant innocent mais que Yama, le juge des morts (emprunté à l'hindouisme), découvrira le mensonge en consultant le miroir de karma, où toute l'existence écoulée est inscrite. Et que, furieux, Yama fera subir à l'infortuné des tortures dont le tableau rappelle étrangement... les récits cauchemardesques d'initiation des chamans sibériens. Bien sûr, l'individu survivra à ces hallucinations, issues de son mental. Mais pour lui, parvenu à ce point, les jeux seront faits (ou presque) — il faudra renaître.

II. 2. L'expérience de l'après-vie, dans l'optique de la Théosophie

Pendant cette période comprise entre la mort et le moment où se réaffirme le karma décidant du retour à l'incarnation, la Théosophie place un ensemble d'événements qui obéissent à une logique fondamentalement différente de celle du Bardo Thödol.

  1.  -- Lorsque la mort est consommée, la rupture avec le corps physique s'accompagne d'une extinction de la conscience personnelle, « comme la flamme d'une bougie qu'on souffle ». Cela, quel que soit le genre de mort. En laissant de côté les (très) rares cas d'exception (26), cette conscience ne réémergera que bien plus tard, comme on le verra. Donc, dans les cas de mort « normale » (vieillesse, maladie...), il n'est pas question de poursuivre un dialogue avec le défunt, vu qu'il n'a plus aucun rapport conscient avec le monde terrestre. En outre, l'expérience posthume étant fort bien programmée, comme tous les processus naturels, il n'y a pas à craindre que le voyageur de l'au-delà se trompe de route, ne profite pas des éventuelles possibilités de libération tout au long du chemin, etc... Pour la Théosophie, l'après-vie est un monde d'effets où s'engage l'homme avec son bagage karmique — ce qu'il s'est fait lui-même fondamentalement, sans possibilité d'intervenir volontairement sur le cours des événements. Si on n'est pas un Bouddha pendant la vie, on ne saurait le devenir après la mort.
  2. -- Dans le Bardo Thödol, on s'efforce de suivre le personnage terrestre transféré dans l'au-delà, avec sa conscience (devenue « neuf fois plus claire »), avec tout son psychisme, ses peurs, ses émotions, sa mémoire. On l'aide à se prendre en main, à exercer sa volonté d'homme, à répéter des prières, en demandant de l'aide aux puissances divines. On l'appelle par son nom. Il est une sorte de naufragé qu'on cherche à sauver jusqu'au moment où il s'engouffre dans une nouvelle naissance. Mais, tout au long, il conserve son moi personnel. Pour la Théosophie, au contraire, l'accent doit être mis sur l'Homme réel, qui n'est pas sa personnalité terrestre, limitée au temps d'une incarnation, mais le foyer permanent, transpersonnel, de cette complexe créature psychophysique. C'est d'ailleurs cette lumineuse face cachée de l'être qui s'est manifestée clairement à la conscience du mourant, à l'instant suprême du retour à sa source. Toute l'aventure posthume aura maintenant pour objet de préserver dans l'individualité immortelle — le Je profond — toute la richesse d'expériences vraiment humaines faites par son moi partiel, et limité, dans la dernière incarnation. Il ne s'agira donc pas d'une régression progressive, par une série de paliers symboliques selon un arc descendant, mais d'une grande remontée, vers la source de la conscience.
    Dans cette perspective, la logique de l'après-vie n'implique pas une dichotomie du type : ou bien l'illumination dans l'un des corps du Bouddha, ou bien la retombée dans le samsâra. Elle comprend le dépouillement par l'Homme profond des « vêtements » ou « instruments » psychiques, qui lui ont servi à apparaître sur la scène terrestre (en y agissant au milieu des autres créatures et en progressant ainsi, avec elles, vers une plus grande expression des immenses potentialités cachées à la racine de l'être), suivi d'une phase d'assimilation complète du butin spirituel d'une vie.
    Avec la Théosophie également, on peut délimiter plusieurs bardo (27), mais avec un contenu différent :

— le bardo du dépouillement du « personnage psychique », qui va de la mort physique à la mort « astrale », libérant l'Homme réel de sa machinerie psychomentale, sorte d'interface entre le cerveau du vivant et le témoin conscient intérieur ; compté en temps terrestre, ce processus se déroule en une durée variable selon la qualité spirituelle de la personne, de quelques heures à plusieurs mois, ou même davantage ;

— le bardo de la gestation spirituelle, où s'élabore le champ particulier (ou le « véhicule » subtil) où se déroulera la grande expérience de conscience qui suivra ; cette gestation dans la sphère vivante de l'être peut demander beaucoup de temps, selon la richesse spirituelle de la dernière incarnation. Elle semble avoir pour but de rétablir une structure viable de personnalité, mais cette fois entièrement purifiée et au diapason du Soi-Ego ;

— le bardo de la grande béatitude, ou devachan (28), où, loin de toute influence terrestre, s'effectue une sorte d'intense communion entre l'être transpersonnel et la face lumineuse de la personnalité humaine sublimée qu'il a animée. Ici, la conscience enfermée dans sa sphère, mais libérée de toute contrainte, est face aux meilleures productions terrestres qu'elle a pu susciter dans l'homme incarné. Elle fait revivre, avec une grande puissance, toutes les énergies et images généreuses, tout l'or des instants de vie où le cœur et l'intelligence ont parlé ensemble dans un désir d'incarner les valeurs universelles qui ennoblissent l'homme — amour, justice, créativité, émotion artistique... — même d'une manière très humble et imparfaite. Et ce genre de méditation, dans une lumière et une joie sans mélange, peut se prolonger pendant des siècles, voire plusieurs millénaires.

Il conviendrait de développer longuement la doctrine théosophique pour mettre en relief la cohérence de son modèle explicatif, mais, dans un souci de comparaison avec ce que propose le Bardo Thödol, on peut se limiter à ce qui suit :

— Ici aussi, toute l'imagerie perçue est une production subjective, sur la base de la mémoire. Mme Blavatsky assimile même l'expérience béatifique à une sorte de « représentation qui se déroule selon un programme que nous avons appris et très souvent composé nous-mêmes inconsciemment : là se déploie, dans des faits vécus, la réalisation des croyances correctes, ou bien des illusions que nous avons nous-mêmes créées de toutes pièces » (29).

— Bien entendu, rien n'empêchera l'être qui accédera ainsi au bardo de la béatitude de voir le Christ s'il est chrétien, ou bien les compatissantes divinités du panthéon bouddhiste, s'il en a occupé sa pensée la vie durant ; mais ces visions merveilleuses seront conformes à l'image qu'il s'était faite de ces personnages divins. Il n'atteindra pas au nirvâna définitif pour autant.

— Cependant, dans l'optique théosophique, cette expérience paradisiaque n'est pas réservée au petit nombre des méritants d'élite, ou des pratiquants avisés d'une technique secrète de libération : elle est dans la logique même de la vie. Si l'existence terrestre doit porter des fruits durables pour l'être conscient en évolution, il faut qu'il en rumine et digère la substance assimilable, par une longue méditation intérieure — laquelle ne peut être que béatifique dès lors qu'elle s'effectue dans l'aura lumineuse de la sphère transpersonnelle de l'Homme permanent (30). Et il n'existe guère de créature humaine sur la terre — même privée de toute doctrine religieuse — dont la conscience n'obtienne à ce niveau sa part de félicité, si l'homme, de son vivant, avait accordé tant soit peu d'amour à ses proches, de respect à la nature, et d'élan de solidarité au groupe humain dont il partageait la vie.

— Ce genre d'expérience ineffable exige l'isolement complet de la conscience en son foyer. D'où le rejet préalable, dans le premier bardo, de toute la machinerie astrale et psychique qui avait servi à communiquer avec le monde où évoluait la personnalité. Observons cependant que, si la gestation alchimique qui fait suite doit être féconde, il faut qu'elle opère sur une matière première de qualité spirituelle. Aussi le dépouillement du « personnage psychique » dont il a été question plus haut n'est-il pas un pur et simple abandon par l'Homme permanent de ce qui ne sera plus qu'une sorte d'automate humain, une fois privé de la vitalité et de la conscience de l'être profond. En réalité, ce rejet s'accompagne d'un tri de toutes les énergies et images psychiques de la personnalité terrestre décédée : le foyer transpersonnel de l'individualité attire à lui magnétiquement et préserve toute la substance homogène à sa nature, tandis que l'automate personnel retient pour sa part tout ce qui reste de force, d'impulsions et de souvenirs centrés autour du moi terrestre, égoïste et séparé.

— Selon la Théosophie, ce grand clivage, dans tout ce que recélaient de vivant et de dynamique le cœur et le mental de l'homme incarné, est une sorte de « lutte à mort », un « combat suprême », qui a bien pu inspirer tous les mythes de « Jugement des morts » proposés par l'exotérisme des religions. Mais, on l'a compris, il ne s'agit pas de savoir si l'âme terrestre a été bonne ou mauvaise, méritant ainsi le Ciel ou l'Enfer. On dirait plutôt qu'à ce moment crucial le pôle spirituel et lumineux de l'être cherche à soutirer dans ce personnage ce qui lui revient de possessions inaltérables — comme fruit du talent confié à la naissance de son serviteur terrestre passager — tandis que l'entité astrale, qui sera finalement rejetée comme un cadavre psychique (31), demeure pleine d'énergies et d'images liées à la vie physique. On peut songer que, par une sorte d'instinct de conservation, cette entité, hier encore très vivante, cherche à lutter contre le démantèlement qui la menace. D'où le combat symbolique.

En tout état de cause, il faut retenir un point essentiel : pendant cette opération de partage de l'« héritage terrestre », aucune conscience personnelle n'assiste en tremblant à cette mort astrale — tout comme le détail des processus organiques et cellulaires de la mort physique était resté sans témoin conscient. De plus, à de bien rares exceptions près, le bilan spirituel de l'existence n'est jamais complètement nul : l'Homme profond en retiendra toujours quelques éléments de valeur, pour nourrir la phase ultérieure de sa méditation posthume.

Il faut noter encore que notre bardo de la « grande béatitude » (32), dont le vécu dépend (karmiquement) des énergies spirituelles mises en œuvre sur la terre, ne peut se prolonger indéfiniment. À l'épuisement de ces énergies, l'être qui a joui longuement d'une sorte de liberté céleste se trouve inéluctablement attiré à nouveau vers la terre. Après bien des siècles, fort de la richesse qu'il a assimilée, il va maintenant affronter les conséquences du karma passé — là-même où ce karma a été créé, c'est-à-dire dans l'incarnation.
Nous rejoignons maintenant le Bardo Thödol dans sa dernière phase.

III. l. Le Sidpa bardo, ou le retour (évitable) vers la renaissance

Avant l'épisode mentionné de la « pesée des actes », notre défunt, éprouvé par le spectacle des divinités courroucées, se retrouve (vers la 4e semaine de son aventure) en pleine confusion aux abords de la terre. Si seulement, à ce point, il savait s'orienter, faire usage des pouvoirs exceptionnels dont il dispose, et dissiper ses illusions mentales, tout irait bien. Le Lama doit donc reprendre ses efforts auprès de lui pour l'éclairer à cet instant critique. Voici d'ailleurs que s'avance la tempête du karma, avec des cris vengeurs. L'homme fuit. Des gouffres s'ouvrent devant lui : courage ! ce ne sont que trois mauvaises passions qui conduisent à trois mondes malheureux !
Au milieu de ces tourments, le défunt, réalisant qu'il est « mort », est pris bientôt d'une violente soif de posséder à nouveau un corps. C'est le moment de l'avertir : s'il se réfugie sereinement dans le non-agir, c'est la libération. Etc... Aussi affolante que soit l'épreuve, on peut toujours habilement en tirer parti, en découvrant sa vacuité et en gagnant l'état de Bouddha.
Après la confrontation avec le juge Yama, le processus se poursuit avec l'apparition de 6 lumières, annonciatrices des 6 voies possibles de retour au samsâra, la décision karmique est là : devra-t-on renaître comme dieu, asura (tib. lhamayin), homme, animal, esprit avide (preta) ou citoyen des enfers, le corps subtil que l'on a prend aussitôt la couleur correspondante.
Le Lama redouble d'exhortations. Il cherche d'abord à franchement détourner le défunt de toutes ces voies. Il instruit au passage sur les signes annonciateurs de tel ou tel devenir. Mais si son protégé n'arrive pas à transférer sa conscience au paradis d'Amitâbha, qu'il choisisse au moins de renaître dieu ou homme ! Et encore, pas n'importe où, mais dans un continent où le Dharma est respecté.
Finalement, si tous les conseils ont échoué, il reste un dernier moyen : « fermer la porte de la matrice » destinée à accueillir l'être du bardo. Il n'y a pas moins de 5 méthodes efficaces, à appliquer « de l'intérieur », pour ce genre de contrôle des naissances.
Par exemple : au moment où le défunt voit s'unir ses futurs parents éventuels, qu'il se les représente comme son Lama en communion avec sa parèdre, et les vénère avec dévotion. Autrement, qu'il se garde des émotions trompeuses, comme l'attraction et la répulsion. La contemplation de cet accouplement peut déclencher chez le défunt une attirance jalouse pour la mère et une haine pour le père : il ne faut pas y céder, sinon la renaissance comme garçon est inévitable. En inversant les sentiments pour les partenaires du couple, on deviendra fille, sans aucun doute (33).
L'application de toutes ces méthodes exige, il est vrai, une singulière maîtrise de soi et une égale capacitée de concentration sur les Vérités éternelles, mais, avec l'aide du bon Lama, et le recours ardent aux divinités secourables (34), le succès peut venir.
Après encore bien des recommandations, le Livre se termine par une bénédiction pour chaque créature, tout en affirmant une dernière fois son excellence : « Même les Bouddhas des Trois Temps ne pourraient trouver une doctrine supérieure à celle-ci. »

III. 2. Des libres espaces célestes à l'incarnation

Pour la Théosophie, le retour aux champs de l'existence ne se fait pas dans ce climat d'inquiétude, comme s'il fallait à tout prix échapper aux mailles d'un filet qui se resserre. Et ce n'est pas dans la grisaille de la banlieue terrestre que les choses se décident : parvenu au plus haut de sa trajectoire posthume, l'être conscient est maintenant pris, d'une façon naturelle, dans un mouvement de reflux, par l'effet d'une gravité qu'il n'a pas acquis le pouvoir d'inhiber — comme le font au contraire les Bouddhas accomplis. Imaginer qu'il se lamente, cherche à fuir les effets du karma, serait lui prêter des sentiments d'homme terrestre, absolument inconnus — et impossibles — à ce niveau. À cette heure, toute la quintessence de sa dernière personnalité incarnée a été digérée et intégrée à la somme des richesses acquises au cours des nombreuses existences passées : dans sa grande liberté, un moment retrouvé, l'être transpersonnel est affranchi de toute contingence, de toute préoccupation personnelle. Et les petits hommes de cette planète n'ont pas à se soucier de son destin : il renouera les liens avec la terre là même où le conduiront les puissantes lignes karmiques créées dans les vies antérieures.
Ajoutons ces quelques points, dans l'optique de la Théosophie qui la distinguent du Bardo Thödol :

— la réincarnation a lieu seulement dans le règne humain : pas de crainte de chute dans le monde animal ;
— elle se produit des siècles après la mort du personnage précédent (35) : le Lama qui l'a accompagné dans l'au-delà ne sera plus dans les parages quand il renaîtra ;
— toute menée entreprise consciemment pour empêcher l'incarnation, alors qu'elle est karmiquement inévitable et nécessaire, relèverait purement et simplement de la magie noire : malgré ses pouvoirs, un sage n'irait jamais interférer de cette manière avec karma.

La Théosophie n'enseigne pas que l'être transcendant de l'homme choisit, à la façon d'une personne humaine, les conditions de sa nouvelle vie. Elle précise que juste avant la naissance de l'enfant, il a une vision prospective générale de ce que sera cette existence ; elle se révèle à lui dans le droit fil de toutes les précédentes. Et elle sera vécue avec l'acquis de forces gagnées pendant l'expérience posthume.

IV. Quelques réflexions pour une libre conclusion

À ce point de notre analyse comparative, une question se pose : le Bardo Thödol vise-t-il vraiment, comme la Théosophie, l'ensemble des hommes appelés à mourir ?
Un jour qu'il visitait un temple tibétain, en compagnie d'un vieux Lama Nyingmapa, Fosco Maraini (un collaborateur de G. Tucci) reçut cet avis de son guide, pendant qu'il contemplait les monstrueuses figures des Heruka courroucés, environnés de sorcières furieuses et d'animaux fantastiques : « Regarde-les bien, parce que tu les verras un jour. Alors, tu ne devras pas t'effrayer [...]. Si tu es parfaitement tranquille [...] tu es sauvé [...]. Si tu meurs ici, c'est moi qui te lirai le Bardo Thödol à l'oreille : tu verras que cela te sera utile [...] (36).
Dans la traduction initiale de W.Y. Evans-Wentz, l'opinion est plus nuancée. Une note (p. 26 du texte français) avise que, selon certains des Lamas les plus instruits (principalement de la secte Gelugpa), « les 110 principales déités du Chônyid bardo ne seront vues que par les adeptes déjà avancés spirituellement et ayant étudié le tantrisme ». Les personnes ordinaires « n'auraient à leur mort que des visions comme celles décrites dans le Sidpa bardo ». Ce qui limite beaucoup l'intérêt et la portée du livre pour les Occidentaux. Si cette opinion est correcte, on est fondé à voir dans tout le spectacle du Chönyid bardo, une pure et simple résurgence de l'imagerie consciemment emmagasinée par le pratiquant du tantrisme au cours de ses innombrables exercices de contemplation des divers mandala représentant les divinités paisibles ou courroucées. La technique de libération de la conscience, expérimentée pendant l'existence, serait naturellement mise à profit après la mort : dans ce cas, le Bardo Thödol constituerait une sorte d'aide-mémoire posthume pour le bénéfice d'initiés, et ne décrirait pas le déroulement naturel de l'expérience pour tous les hommes — comme le fait la Théosophie.
Des éclaircissements fournis par l'actuel Dalaï Lama vont bien dans ce sens (37). À la question : « Ceux d'entre nous qui n'ont aucune idée préalable de l'aspect de ces divinités verront-ils quand même ces apparitions en accédant à cet état ? » la réponse proposée a été négative, tout en précisant d'intéressantes nuances :

« Je ne pense pas. D'une façon générale, le Livre des Morts tibétain décrit des apparitions de divinités paisibles et courroucées pour celui qui a pratiqué et s'est familiarisé avec elles de son vivant. Si le pratiquant ne peut être libéré en reconnaissant et exploitant les états qui précèdent la mort, à chaque phase ultérieure de l'état intermédiaire, il cherchera à susciter l'apparition de ces divinités paisibles et courroucées, conformément à une pratique pré-déterminée. En s'entraînant à une discipline visant à les faire apparaître, celui qui pratique [de son vivant] le Bardo Thödol cherche à devenir conscient pendant l'état intermédiaire, pour être capable d'identifier l'entité de connaissance fondamentale, le mental de base, la nature lumineuse et cognitive du mental (38) — ce qui est une pratique du système Nyingma de la Grande Perfection (39). Le pouvoir acquis par cette familiarité avec les déités sert alors à induire un état de vigilance tel que, à mesure que se produisent les apparitions, on bénéficie de chances diverses d'éveiller la conscience pénétrante, et ainsi de réaliser la nature ultime du mental » (40).

Dans ces conditions, on voudra bien admettre que le Livre des Morts tibétain est essentiellement l'ouvrage d'une secte (qui peut assurément revêtir un intérêt essentiel pour ceux qui le pratiquent, et croient en ses enseignements) mais qu'il ne concerne pas l'ensemble des hommes (41).
D'autres caractéristiques du Bardo Thödol soulignent encore son appartenance particulière à un mouvement religieux, lié à l'histoire. En relisant le Livre, on s'aperçoit que, malgré son insistance à parler de libération, le sentiment qui domine — celui que va sûrement éprouver le défunt mal préparé — c'est la PEUR. L'après-vie nous promet de belles angoisses — et pas grand-chose de positif à quoi se raccrocher. Même quand viennent les divinités paisibles (5 jours sur 49) la luminosité qu'elles dardent sur l'être perdu dans la confusion est insoutenable. Nous sommes loin de cette merveilleuse aura de lumière, d'amour, d'harmonies divines où croient se baigner avec délices nos modernes rescapés de la mort. Et que dire des hallucinantes visions qui terrifient ensuite le malheureux, avant de subir les supplices raffinés dont Yama détient le secret ? Au long du Livre, les prières se succèdent, où le défunt est censé clamer sa déréliction, son enchaînement à de coupables passions — et son espérance de salut : « Hélas, au moment où j'erre dans le bardo, sous le pouvoir de telle ou telle mauvaise disposition [...], je vous en prie, sauvez-moi ; etc.… »
On n'est pas très loin du « De profundis clamavi ad te, Domine » (42), de la tradition occidentale. Et, tout en affirmant sans doute (avec tous les bouddhistes) la non-existence d'un moi permanent, les auteurs du Bardo Thödol donnent ici l'impression de rééditer la sempiternelle démarche des religions exotériques qui proposent à l'homme personnel, culpabilisé et aveuglé, la perspective d'une fin immédiate à ses tribulations, en se tournant vers un Sauveur providentiel, par l'effet d'une libération personnelle. Une sorte de miracle, que récuse la Théosophie.
Fallait-il donc que la peur du samsâra, héritée d'un hindouisme populaire, conduise à tracer une image aussi morose et funeste de cette après-vie, qui ne serait finalement que l'antichambre de la réincarnation — une sorte de tunnel sans joie, où devraient transiter, dans les plus brefs délais, la majorité des êtres, condamnés une fois de plus à l'asservissement ?
Face à ce schéma, plutôt pessimiste, la Théosophie propose une vision qui tient compte des réalités universelles.
Au lieu de se bercer de l'espérance illusoire d'une délivrance définitive après la mort, ne conviendrait-il pas tout d'abord d'accepter la réincarnation comme un processus bénéfique — et non comme une sorte de calamité à fuir — puisque c'est seulement ici-bas que l'on peut apprendre son rôle d'homme et progresser volontairement vers l'Eveil ? Serait-il réaliste de songer à la « libération » (qui est le lot des sages) alors que nous sommes bien souvent des enfants, appelés encore à tant de devoirs, et que la famille universelle des hommes a besoin de tous les siens, humbles et grands — ici même — pour transformer patiemment cette planète en une terre d'harmonie — qu'elle devra bien devenir un jour, par la contribution individuelle de chacun ?
Et devrait-on s'approcher de la mort, si souvent rencontrée dans d'autres incarnations, avec la crainte d'échouer à une épreuve qu'elle imposerait ? Avec la Théosophie, cette inquiétude n'est pas fondée. Le monde de l'« au-delà », comme celui de la vie, est parfaitement géré par les lois naturelles. Et si l'existence incarnée est féconde, par les expériences qu'elle offre, la mort également est féconde, par tout ce qu'elle permet de repos, de ressourcement et aussi d'assimilation profonde de la moisson complète de ces expériences. La période intermédiaire vécue dans la sphère invisible doit donc être comprise comme le complément indispensable de chaque épisode de l'incarnation.
Et si, en réfléchissant à ces problèmes, les plus avisés — et les plus généreux — des hommes comprenaient que le meilleur choix à faire n'était pas une quelconque « libération », prolongeant indéfiniment leur séjour au Ciel d'Amitâbha, mais plutôt le vœu délibéré d'un retour dans les meilleurs délais vers ce monde si décrié ? Ils retrouveraient intuitivement la voie prêchée par la « Doctrine du Cœur » du Bouddha, qui invite les plus forts à renoncer au « salut » pour tenter d'incarner ici-bas la compassion parmi les hommes et de les guider par leur exemple (43)
Nul ne contestera que, d'un point de vue très positif, le Bardo Thödol, dans sa première partie du moins, est un livre de base pour la préparation à la mort et l'accompagnement des mourants. Bien sûr, le lamaïsme n'a pas le monopole de cette démarche (qu'on retrouve peu ou prou dans chaque religion) mais la ferme philosophie du bouddhisme, convenablement rappelée au pratiquant près de l'agonie, est de nature à l'aider à renoncer aux attaches terrestres et à affronter avec sérénité cette expérience où, de quelque manière, va lui apparaître la suprême Réalité en soi.
Et même si très probablement le décédé ne perçoit plus la parole du Lama, la famille, elle, l'entend — et c'est sûrement pour elle un soutien moral et un réconfort : l'être cher n'est pas abandonné sans guide dans les terreurs du bardo. En outre, pour chacun, c'est une répétition, en vue de son propre départ futur.
Ces préoccupations humanitaires sont évidemment louables, mais n'obligent pas pour autant à croire à ce qu'enseigne le Lama, pas plus qu'on ne devrait croire à la doctrine du prêtre dévoué qui vient administrer l'extrême onction au croyant appelé à « se présenter devant Dieu ».
Il est vrai que plus d'un moderne est séduit par le discours philosophique et le ton de conviction du Bardo Thödol. Cependant, à y réfléchir, ce livre s'appuie-t-il sur une réelle connaissance des processus de l'après-vie ? N'aurait-on pas (comme on l'a vu plus haut) des raisons de croire qu'il ne présente, en définitive, qu'un schéma théorique, élaboré par des hommes — une sorte de projection, dans l'inconnu de la mort, d'une succession stéréotypée d'images que cherche à visualiser le tantriste dans ses techniques spéciales de méditation en vue d'atteindre à la libération de la conscience mentale ?
En tout cas, comme on l'a noté maintes fois, les explications fournies diffèrent radicalement de celles de la Théosophie.
Il y a plus de cent ans déjà, les maîtres de Mme Blavatsky ont jugé que le moment venait où les hommes ne pourraient plus se nourrir de mythes et de croyances. Avec la Théosophie, sur la base de leur connaissance expérimentale de l'après-vie, ils ont proposé un cadre logique pour une représentation rationnelle de la dynamique de la vie— où la mort aurait sa place évidente. Il était trop tôt sans doute pour que la psychologie occidentale adhère à ce modèle transpersonnel, tandis que l'Orient, figé dans ses traditions, aurait peine à se reconnaître dans ses vues non orthodoxes. Mais un siècle a passé ; la psychologie s'aventure maintenant dans les profondeurs de l'être, et les Orientaux apprennent le langage de la pensée occidentale. Tandis que l'interrogation sur la mort se fait chaque jour plus pressante, les temps mûrissent : bientôt, peut-être, viendra le jour où l'on reconnaîtra, en Occident comme en Orient, que le modèle théosophique offrait depuis longtemps le cadre le plus ouvert — et le plus original — pour une réflexion approfondie sur la destinée posthume de l'homme.


Extraits théosophiques

Durant de longs âges, des générations successives d'Adeptes ont approfondi les mystères de l'être, de la vie, de la mort et de la renaissance, et ils ont tous enseigné à leur tour certains des faits ainsi appris. (H.P. Blavatsky, La Clef de la Théosophie, p.231).
« La mort est l'ultime extase sur terre ». (La Clef de la Théosophie, p.24 note 5).
La mort se présente toujours à notre soi spirituel comme une libératrice et une amie. (La Clef de la Théosophie, p.l76).
La mort est un sommeil. Après la mort, commence, devant les yeux spirituels de l'âme, une représentation qui se déroule selon un programme que nous avons appris et très souvent composé nous-mêmes inconsciemment : là se déploie, dans des faits vécus, la réalisation des croyances correctes, ou bien des illusions que nous avons nous-mêmes créées de toutes pièces. (La Clef de la Théosophie, p-180).

Le mourir et la première mort

Au moment solennel de la mort, même dans le cas de mort subite, chaque homme voit toute sa vie passée se dérouler devant lui dans ses plus minimes détails. Pendant un court instant, l'ego personnel devient un avec l'Ego individuel et omniscient. Mais cet instant suffit pour lui montrer tout l'enchaînement des causes qui ont opéré sa vie durant. Il se voit et se comprend alors tel qu'il est, dépouillé de tout masque flatteur et affranchi de ses propres illusions. Il déchiffre sa vie en spectateur qui contemple d'en haut l'arène qu'il quitte ; il sent et reconnaît la justice de toute la souffrance qu'il a subie. [Cela] arrive à tout le monde, sans exception. [...] Des hommes très bons et très saints peuvent voir non seulement la vie qu'ils quittent mais même plusieurs existences antérieures où avaient été produites les causes qui les firent tels qu'ils furent dans la vie qui vient de se terminer. Ils reconnaissent la loi de karma dans toute sa majesté et dans toute sa justice. (La Clef de la Théosophie, p.l77).
Tout dépend maintenant .de la nature des pensées qu'il a eues durant le cours entier de la vie du corps, car l'âme doit longer la route par laquelle elle est venue et les souvenirs de toute une vie sont alignés le long du chemin ; au fur et à mesure que ces souvenirs se lèvent, ils affectent l'entité prête à s'en aller, soit en l'empêchant de se concentrer sur l'Être Suprême, soit en l'aidant à le faire d'une manière plus parfaite. (William Q. Judge, Notes sur la Bhagavad-Gîtâ, fin du ch.II).
Lorsque le souffle quitte le corps, nous disons que l'homme est mort, mais ce n'est là que le commencement de la mort ; elle se poursuit sur d'autres plans. Quand le corps est froid et que les yeux sont clos, toutes les forces du corps et du mental se précipitent à travers le cerveau, et la vie entière qui vient de se terminer s'imprime, par une série de tableaux, d'une manière indélébile dans l'homme intérieur, non seulement dans ses grandes lignes, mais jusqu'en ses moindres détails, jusqu'aux impressions les plus légères et les plus fugitives. À ce moment, bien que tous les symptômes fassent décréter la mort par le médecin, et bien qu'à tous points de vue la personne soit morte à cette vie, l'homme réel est à l'œuvre dans le cerveau et, tant que sa tâche n'y est pas terminée, la personne n'a pas quitté ce monde. Cette œuvre solennelle achevée, le corps astral se détache du corps physique, et l'énergie vitale s'étant retirée, les cinq principes restants se trouvent sur le plan de kâma loka [= plan du désir, où commencent les processus des états de conscience post mortem}. (William Q. Judge, Océan de Théosophie, pp. l04-5)

Les étapes de la mort

Quand l'homme meurt, ses trois principes inférieurs se séparent de lui pour toujours ; il s'agit du corps, de la vie, et du véhicule de cette dernière (c'est-à-dire le corps astral, ou le double [astral] de l'homme vivant).(La Clef de la Théosophie, p.l59).
Par suite de la séparation naturelle des principes, provoquée par la mort, l'homme entier se trouve en trois parties.
1°) le corps visible qui, avec tous ses éléments, est abandonné sur le plan terrestre où il poursuit sa décomposition [...].
2°) le kâma rûpa (composé du corps astral et des passions et des désirs) qui, sur le plan astral, commence aussitôt à se désagréger.
3°) l'homme réel — la triade supérieure d'Atma-Buddhi-Manas — non sujet à la mort, maintenant hors des conditions terrestres et privé de corps, commence à fonctionner en devachan uniquement comme un mental revêtu d'un vêtement très éthéré, dont il se dépouillera quand sonnera l'heure de son retour sur terre. (L'Océan de Théosophie, p.105).

L'expérience du kâma loka et la seconde mort

Le kâma loka est une localité astrale [...] II n'a ni étendue ni frontières définies, mais il existe dans les limites de l'espace subjectif, c'est-à-dire, au-delà des perceptions de nos sens. Il existe néanmoins, et c'est là que les eidôla [images ou doubles] astraux de tous les êtres qui ont vécu, y compris les animaux, attendent leur seconde mort. Pour les animaux, cette mort vient avec la désintégration et la disparition complète de leurs particules astrales jusqu'à la dernière. Pour l'eidôlon humain, elle commence quand la triade Atma-Buddhi-Manas « se sépare », [...] de ses principes inférieurs, ou du reflet de l'ancienne personnalité, pour se plonger dans l'état dévachanique.(La Clef de la Théosophie, p.l59).
Chaque atome destiné à former l'homme possède une mémoire qui lui est propre, et dont la durée sera proportionnée à la force qu'il a reçue. S'il s'agit d'une personne très matérielle, très grossière, ou très égoïste, la force subsistera plus longtemps que chez toute autre ; par conséquent la conscience automatique sera, dans ce cas, mieux définie et égarera davantage l'homme qui, sans connaissance, se mêle de nécromancie. La partie purement astrale de cette coque [= l'eidôlon humain] contient et conserve le souvenir de tout ce qui se passa durant la vie de l'individu, une des qualités de la substance astrale étant d'absorber et de conserver les scènes, les images, les impressions de toutes les pensées et de les projeter par réflexion quand les circonstances le permettent. [...] Cette coque astrale, rejetée à la mort par chaque être humain [...] dépourvue de tous les principes supérieurs [...] qui servaient de guides [...] erre et flotte de place en place, sans volonté propre, mais entièrement gouvernée par des attractions dans les champs astraux et magnétiques. [...] Privées d'âme et de conscience, ces coques ne sont nullement les esprits de nos morts. Ce sont les vêtements dont l'homme intérieur s'est dépouillé. (L'Océan de Théosophie, p.109).

Morts violentes

Les suicidés et ceux dont la vie est soudainement fauchée par un accident, par un meurtre légal ou illégal, demeurent en kâma loka ainsi ces pensées, l'entité passe par la jeunesse, la croissance et la vieillesse, c'est-à-dire l'élan impétueux de la force, son expansion et son déclin, jusqu'à l'épuisement final. (L'Océan de Théosophie, p.l20).

Communications illusoires

[La coque) est cette non-entité ; mais c'est une non-entité seulement en ce qui concerne ses pouvoirs de raisonner et de penser ; sous tous les autres rapports, quoique astrale et fluidique, c'est encore une entité, et, comme le prouvent les cas où elle est attirée magnétiquement et inconsciemment vers un médium, elle se ranime pendant un certain temps et vit dans celui-ci, pour ainsi dire, par procuration... Dans l'Aura du médium, le fantôme vit d'une sorte de vie d'emprunt ; il raisonne et parle, que ce soit par l'intermédiaire du cerveau du médium, ou par celui des autres personnes présentes. Mais c'est un sujet qui nous entraînerait trop loin, sur le terrain des autres où je n'ai nulle envie de pénétrer. Restons donc sur le sujet de la réincarnation. (Clef, 160).

Le Devachan

La règle générale et presque invariable est la fusion de la conscience personnelle dans la conscience individuelle ou immortelle de l'Ego, c'est-à-dire une transformation ou une transfiguration divine, et l'annihilation complète du quaternaire inférieur seulement [l’homme de chair, le corps astral, les instincts animaux et le principe de vie physique]. (Clef, 110).
Après un certain temps passé en kama loka, l'être tombe dans un état d'inconscience qui précède le passage dans l'état suivant, exactement comme la naissance sur terre est précédée d'une période de ténèbres et de lourd sommeil. L'être s'éveille alors aux joies du devachan. (Océan, p. 114).
C'est la dernière série des pensées puissantes et profondément gravées qui donnera coloration et direction à toute la vie devachanique. Le dernier moment teintera tous les suivants. L'âme et le mental se fixent sur ces dernières pensées et s'en servent pour tisser tout un ensemble d'événements et d'expériences ; en les développant jusqu'à leurs limites extrêmes, ils mettent à exécution tout ce qui n'a pu être réalisé dans la vie. En tissant et en amplifiant ainsi ces pensées, l'entité passe par la jeunesse, la croissance et la vieillesse, c'est-à-dire l'élan impétueux de la force, son expansion et son déclin, jusqu'à l'épuisement final. (Océan, p. 120).
Pendant chaque période devachanique, l'Ego, omniscient comme il l'est pe rse, se revêt, pour ainsi dire, du reflet de la « personnalité » qui fut. [...] L'efflorescence idéale de toutes les qualités, ou attributs, de caractère abstrait, donc de nature impérissable et éternelle, s'attachent à l'Ego après la mort et le suivent ainsi en devachan. Il s'agit de qualités telles que l'amour, la miséricorde, l'amour du bien, du vrai et du beau, qui se sont toujours manifestées dans le cœur de la « personnalité » de son vivant. Alors, pour la durée de cette période, l'Ego devient la réflexion idéale de l'être humain qu'il fut la dernière fois sur terre, mais cette réflexion-là n'est pas omnisciente [...]. La béatitude en devachan est totale. C'est l'oubli absolu de tout ce qui a causé de la souffrance ou du chagrin dans l'incarnation passée [...] L'être vit entouré de tout ce à quoi il a vainement aspiré et en compagnie de tous ceux qu'il a aimés sur terre. Les plus ardents désirs de son âme se trouvent comblés. Et ainsi, il vit pendant de longs siècles une existence de béatitude sans mélange, qui est la récompense des douleurs qu'il a endurées pendant la vie terrestre. (La Clef de la Théosophie, pp. l63-4).
Pour la personnalité terrestre de l'homme, l'immortalité et la conscience après la mort deviennent toutes les deux simplement des attributs conditionnés, car elles dépendent entièrement des conditions et des croyances qu'a créées l'âme humaine elle-même durant la vie du corps. Karma agit sans cesse : nous ne moissonnons dans notre vie après la mort que les fruits de ce que nous avons semé nous-mêmes pendant celle-ci. (La Clef de la Théosophie, p.l75).
Une « entité » est immortelle, mais elle ne l'est que dans son essence ultime, non dans sa forme individuelle. Arrivée au dernier point de son cycle, elle est absorbée dans sa nature primordiale et elle devient esprit, perdant alors son nom d'Entité.
En tant que forme, l'immortalité de l'entité est limitée à son cycle de vie, le Mahâmanvantara, celui-ci écoulé, elle est indissolublement unie avec l'Esprit Universel et identique à lui, en cessant d'être une Entité distincte. Quant à l'Ame personnelle, c'est-à-dire l'étincelle de conscience qui conserve dans l'Ego Spirituel l'idée du « Moi » personnel de l'incarnation précédente, elle ne dure, en tant que souvenir séparé et distinct, que jusqu'à la fin de la période dévachanique. A l'expiration de celle-ci, elle s'ajoute à la série des autres incarnations innombrables de l'Ego, comme le souvenir qui reste dans notre mémoire, à la fin de l'année, d'un seul jour parmi tous les autres. [...] Seul est immortel ce qui est indissolublement cimenté par Atma (c'est-à-dire Buddhi-Manas). (La Clef de la Théosophie, p.l23).

La vision prospective au sortir du devachan

De même qu'au moment de la mort l'homme passe en revue rétrospectivement la vie qu'il a menée, de même au moment où il renaît sur terre, l'Ego qui se réveille de l'état du devachan a une vision prospective de la vie qui l'attend et se rend compte de toutes les causes qui l'y ont conduit. Il en prend conscience et voit le futur, parce que c'est entre le devachan et la re-naissance que l'Ego regagne sa pleine conscience manasique et, redevient, pendant un court espace de temps, le dieu qu'il était avant de descendre pour la première fois dans la matière conformément à la loi karmique, et s'incarner dans le premier homme de chair. Le « fil d'or » voit toutes ses « perles » et il n'en manque pas une. (La Clef de la Théosophie, pp. l77-8).
Toute la période assignée par les forces de l'âme ayant pris fin en devachan, les fils magnétiques qui rattachent l'âme à la terre commencent à affirmer leur pouvoir. Le Soi se réveille de son rêve, il est rapidement emporté vers un corps nouveau puis, juste avant la naissance, il perçoit l'espace d'un instant, toutes les causes qui l'ont conduit en devachan et qui le ramènent à une vie nouvelle ; comprenant que tout est juste, que tout est le résultat de sa propre vie passée, il ne murmure pas, mais se charge de nouveau de sa croix : une autre âme est revenue sur terre. (L'Océan de Théosophie, p.l23).


Bibliographie

Bardo Thödol (traductions) :
- W.Y. Evans-Wentz, The Tlbetan Book of the Dead, Oxford University Press, Londres, 1927. Ouvrage traduit en français par Marguerite La Fuente (Adrien-Maisonneuve, Paris, 1933).
- F. Freemantle & Chögyam Trungpa, Thee Tlbetan Book of the Dead, Shambala Pub. Inc., Boulder (USA), 1975 ; édition française, Le Courrier du Livre, Paris, 1974.
- Eva K. Dargyay & Geshe Lobsang Dargyay, Bardo-Thödol, Scherz Verlag, 1977 ; édition française Dervy-Livres, Paris, 1980 ; édition de poche, revue et corrigée, Albin Michel, Paris, 1981.
Blavatsky, Helena Petrovna
- La Clef de la Théosophie (1888), trad. française, Textes Théosophiques, Paris, 1983.
- La Voix du Silence (1889), trad. française, Textes Théosophiques, Paris, 1991.
- H.P. Blavatsky Theosophicaî Articles, 3 vol., Theosophy Co., Los Angeles, USA, 1981.
- Isis Unveiled (1877), Theosophy Co., Los Angeles, USA., 1975.
- Tlie Secret Doctrine (1888), Theosophy Co., Los Angeles, USA., 1974.
Judge,W.Q.
- L'Océan de Théoosophie (1893), trad. française, Textes Théosophiques, Paris, 1981.
- Notes sur la Bhagavad-Gîtâ, trad. française, Textes Théosophiques, Paris, 1996.
Maraini, Fosco, Tibet Secret, Arthaud, Paris, 1952.
Tenzin Gyatso, His Holiness, the Fourteenth Dalaï Lama - Kindness, Clarity and Insight, Snow Lion Publications, lthaca (NY), 1984.


Notes

(1) Voir la Bibliographie en fin d'article.
(2) Lama Anagarika Govinda, préface de la traduction publiée par Eva K. Dargyay et Geshe Lobsang Dargyay.
(3) Ibid.
(4) Voir bibliographie
(5) Cette mode des tema s'est répandue dans d'autres lignées du lamaïsme, jusque dans la religion bön, qui s'est ainsi découvert pas mal d'enseignements « secrets » (fort proches de ceux du bouddhisme).
(6) Des milieux Gelugpa (de l'École réformée par Tsong-kha-pa) ont bien pu aussi récupérer le texte à leur usage, dans le cours du temps.
(7) Cf. Brihadâranyka Upanishad, en particulier.
(8) Voir déjà dans la Bhagavad Gîtâ (VIII, 8-10) l'art du mourir appliqué par le yogi à l'heure dernière.
(9) Exotériquement : le « paradis de l'Ouest » (Nub-de-wa-chan).
(10) Dans ses représentations de l'Adibuddha (bien proche de l'Absolu), le pur bouddhisme mahâyâna n'admet aucune notion de Dieu personnel, mâle ou femelle, voire androgyne.
(11) Il réalise la non-dualité essentielle, hors de tout devenir, et se fond dans le dharmakâya (corps de vérité en soi) du Bouddha
(12) Voir les chapitres relatifs à la mort et la réincarnation dans la Clef de la Théosophie de Mme Blavatsky, ou l'Océan de Théosophie de W.Q. Judge, en particulier les extraits insérés à la fin de cet article.
(13) « On ne se moque point de Dieu », a dit saint Paul. « Ce que l'homme sème, il le récoltera aussi ». Ce qui doit être vrai sous toutes les latitudes. Ne faudra-t-il pas régler sa dette avec le monde « jusqu'à la dernière obole ? ».
(14) La Théosophie a maintes fois mentionné une telle expérience, hors du contexte de la mort. Voir les 10 points d'Isis Dévoilée (1877). Le Bardo Thödol n'envisage pas cette décorporation dans le bardo du mourir.
(15) Voir la lettre d'un maître (datant de 1882) citée en partie par Mme Blavatsky dans son article « La mémoire chez les mourants » (1889). « Souvent, l'homme peut paraître mort. Pourtant, après la dernière pulsation, entre le dernier battement de son cœur et le moment ou la dernière étincelle de chaleur animale quitte le corps, le cerveau pense et l'Ego passe en revue en quelques brèves secondes l'intégralité de sa vie. Aussi, parlez tout bas, vous qui vous trouvez près du lit d'un mourant, en la présence solennelle de la mort. Observez surtout le calme [...] de peur de troubler le cours naturel des pensées qui reviennent et d'empêcher l'activité intense du Passé projetant sa réflexion sur le voile du Futur.
(16) Isis Unveiled, I, p.XVIII.
(17) La Clef de la Théosophie, p.24 (note 5).
(18) H.P.B. : « La mémoire chez les mourants ».
(19) Cette survivance posthume de la conscience personnelle, (qui continuerait comme sur terre, avec des moyens accrus, une fois libérée des contraintes physiques) est également postulée par le spiritisme. La Théosophie l'a catégoriquement rejetée, sauf pour de rares cas d'exception.
(20) Le mot tibétain Chônyid correspond au sanskrit Dharmatva, ou Dharmatâ, l’état de Dharma en soi, à quoi on associe le corps dharmakâya du Bouddha.
(21) La Théosophie dénombre en réalité 7 Dhyânibuddha (Cf. The Secret Doctrine).
(22) Littéralement : le « corps de jouissance », qui donne accès à sagesse et béatitude.
(23) Tuer père, ou mère, attenter à la vie d'un saint Arhat, provoquer un schisme dans la confraternité des fidèles bouddhistes, ou faire couler le sang d'un Bouddha, condamne le coupable à l'enfer sans rémission - sauf... Les hommes se sont toujours ingéniés à introduire des exceptions aux règles les plus absolues.
(24) Pour ces remarques, on peut se reporter à l'édition de poche (Albin Michel, 1981), pp-160-1 et p. 143.
(25) Après sa mort, on trouvera, paraît-il, des signes certains de sa délivrance.
(26) Il peut arriver qu'un suicidé ou une personne mourant pleine de passions, d'attachements, ou de désirs de communiquer un message aux vivants, retrouve progressivement une sorte de conscience, surtout peuplée d'émotions et de pensées tournées vers la terre. Mais il faudrait plutôt songer a un état d'obsession qu'à une libre conscience normale.
(27) Le mot bardo a été employé par Mme Blavatsky (dès 1882), ainsi que par ses maîtres, qui ont emprunté au sanskrit, comme au tibétain, nombre de termes pour transmettre leurs idées, difficilement exprimables en anglais.
(28) Ici encore, le mot devachan a été emprunté au tibétain, mais sans garder son sens exotérique (sorte de séjour merveilleux où trône Amitâbha). Il s'agit d'un état entièrement subjectif de conscience, d'une grande félicité hors de toute contingence spatio-temporelle (voir les extraits cités à la fin de l'article).
(39) La Clef de la Théosophie, p. 180.
(30) II suffit pour s'en convaincre de penser à l'inexprimable bonheur éprouvé par les « rescapés de la mort » au moment où ils accédaient à cette lumière, dans la phase cruciale de leur expérience.
(31) L'idée de cette double mort - d'abord physique puis psychique - a été clairement évoquée par Plutarque dans son mythe du De Facie.
(32) Il faudrait s'attarder à commenter cette expérience. Dans sa dynamique, elle comporte diverses phases dans un sens ascendant ; un peu comme un rêve qui, partant d'images oniriques liées au vécu terrestre, accèdent à des visions de caractère universel, jusqu'à gagner une sorte de fusion extatique, échappant à toute description.
(33) Ces passages du Bardo Thödol ont été pris avec beaucoup de sérieux, on s'en doute, par les psychanalystes : ainsi les vieux sages du Tibet avaient déjà repéré, avant la naissance, les racines du fameux complexe d'Œdipe.
(34) Généralement, le mieux pour le défunt est d'invoquer son Yi-dam (divinité tutélaire à laquelle il est particulièrement relié) ou, à défaut, Avalokiteshvara, le Seigneur de la Grande Compassion.
(35) Sauf cas particuliers (p. ex. : enfants mourant en bas âge).
(36) Cf. Fosco Maraini, Tibet secret, (Arthaud), pp.213-4).
(37) Cf. Bibliographie (Tenzin Gyatso, Kindness, Clarity and Insight).
(38) [En tibétain : rigpa].
(39) [En tibétain : dzogchen (que les Nyingmapa considèrent comme l'enseignement le plus secret du Bouddha)].
(40) Avec ces remarques du Dalaï Lama, il est évident qu'on ne saurait prendre ces diverses visions pour des émergences spontanées d'archétypes surgis selon Jung de l'inconscient collectif, alors qu'il s'agit de souvenirs et même de rappels à la conscience d'images longuement enregistrées par des exercices de visualisation.
(41) Il faut rappeler, avec la Théosophie, que les êtres qui parviennent à conserver après la mort leur conscience personnelle (avec leur volonté d'agir et leur pouvoir de choix) sont très exceptionnels. Même en réussissant cet exploit, il faut encore qu'ils s'orientent vers les niveaux spirituels, et s'y maintiennent en permanence - sans défaillir - ce qui n'est pas donne à tous. Pour la majorité de ceux qui suivent le Bardo Thödol de leur vivant, les divinités seront assurément rencontrées de nouveau, 1°) au moment de la revue panoramique de la vie comme une partie de leurs souvenirs les plus intenses et, 2°) après la mort, dans l'état de grande béatitude où elles serviront sans doute de base à une riche méditation - comme l'image du Christ pour le chrétien, ou de Krishna pour l'hindou.
(42) En quelque sorte : « Des profondeurs, je t'ai appelé au secours, Seigneur »
(43) Cf. La Voix du Silence (« Les deux Sentiers ») où est prônée la voie du Bodhisattva. Il faut noter aussi que, dans un esprit moins altruiste, certains yogis, préférant de façon réaliste un nirvâna « éternel » à un samâdhi posthume de plusieurs millénaires, se hâtent de revenir sur terre afin d'y reprendre efficacement leur discipline toute tournée vers ce but suprême

xx

L'Âme et son langage

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« L'âme, reflet du monde et de l'homme, est d'une telle diversité, d'une telle complexité qu'on peut la considérer et la juger sous des angles infiniment variés » C.-G. Jung.

Une des caractéristiques essentielles de la pensée moderne est l'intérêt exceptionnel porté aux problèmes de l'âme humaine. La psychologie et la psychanalyse sont à l'ordre du jour ; elles inspirent toute la littérature ; et le théâtre, le cinéma dépeignent sous mille traits le drame de l'âme à la recherche du bonheur, dans un monde qui tout à la fois la blesse et la fascine en la retenant captive dans le cercle des autres âmes — compagnes familières mais toujours lointaines, toujours étrangères.

Lumineuse ou médiocre, pure ou bestiale, l'âme nous apparaît pourtant toujours humaine, respectueuse de certaines valeurs abstraites, sensible à certaines idées innées, — à des degrés très divers il est vrai.

Cette dimension proprement humaine de l'âme doit retenir notre attention ; elle peut ouvrir la voie à une connaissance plus profonde de notre être et nous amener à trouver la voie du bonheur.

L'homme intuitif ne peut se résoudre à se considérer comme un animal supérieur doué d'intelligence et de parole, comme un complexe perfectionné de mécanismes physiologiques ; la chimie et la physique peuvent bien, apparemment, rendre compte de la transmission automatique des impressions jusqu'aux centres les plus profonds du cerveau : jamais pourtant aucune machinerie ne pourra expliquer cette lumière de la conscience qui, tel un spectateur devant un paysage, observe, prend connaissance des messages de ses sens et les enregistre.

L'âme est indépendante du corps, elle a sa vie propre bien qu'elle ait besoin de cet intermédiaire physique pour entrer en contact avec le monde : voilà la conclusion à laquelle on peut arriver sans peine, en réfléchissant sur ces problèmes. Mais la question reste entière et on ne saurait la résoudre sans l'aide de quelques idées philosophiques fondamentales.

Malheureusement, la manière dont le problème est posé par la religion occidentale ne peut qu'égarer. L'idée est admise que nous avons une âme, vouée à la perdition ou à la félicité éternelle, selon ses crimes ou ses mérites. Notion imprécise et le plus souvent stérile : l'homme moderne ne règle pas sa vie sur la perspective de l'au-delà mais d'après les directives de son instinct, de sa raison, ou de ses intuitions.

Il restera aux psychologues à définir intégralement, par une recherche laborieuse, la nature, les capacités et les fonctions de l'âme. La Théosophie fournit immédiatement les éléments essentiels de la réponse. L'homme est une âme en évolution, qui cherche à s'épanouir et à découvrir la Racine de son être ; le corps est sa prison temporaire, mais aussi l'instrument de son salut.

L'âme humaine n'est pas un fait unique, une création exceptionnelle dans l'Univers. De même que la science reconnaît une même source à tous les états de la matière, qui lentement s'élaborent à partir d'un état primordial invisible, de même les Philosophes et les Sages du passé ont reconnu dans ce qu'ils ont appelé l'ESPRIT l'origine de tous les phénomènes de Conscience (1).

Insistons sur ce point : la conscience, c'est-à-dire la capacité de sentir, de percevoir, d'être averti d'une présence extérieure, n'est pas propre à l'homme ; elle existe dans tous les règnes de la nature; automatique, pour ainsi dire, dans l'atome, elle élargit peu à peu son champ de perception, son éventail de sensations, jusqu'au point où elle se présente dans l'homme comme conscience réfléchie, c'est-à-dire consciente de son action.

Ce Pouvoir inépuisable de Conscience, cette lumière de l'Esprit est donc à la racine de chaque être qui n'en reflète qu'un faible rayon. L'univers entier est ainsi fait de myriades de consciences ou d'« âmes », toutes unies par leur essence profonde en un Grand Tout, une grande Conscience collective, l'Âme Universelle.

Notons ici un point fondamental : dès que nous parlons d'âme, nous devons penser à une forme définie, un instrument, fait d'une certaine substance, qui donne à l'Esprit une base d'expression particulière, tout en le limitant.

Cet instrument est propre à chaque âme : elle est enfermée, pour ainsi dire, dans 1e vêtement qu'elle a tissé à travers tous les stades d'expérience qui ont marqué son long pèlerinage jusqu'à son point actuel d'épanouissement.

Aussi, bien qu'elles soient toutes unies par le lien essentiel de Fraternité dû à 1'identi'té de leur origine, les âmes ne sont pas égales dans leur expression : elles n'existent que par la somme des expériences qu'elles ont individuellement traversées.

Nous touchons ici un paradoxe de la Vie : tenant sa permanence et sa continuité de l'Esprit éternel, qui pour elle représente un centre de gravité immuable, l'âme, dans son contact avec le monde objectif, est perpétuellement soumise au mouvement, à la pulsation rythmique de la vie. Mais dans cette pulsation, elle s'individualise ; dans ses interactions incessantes avec les autres âmes, elle s'enrichit et enrichit les autres ; ses instruments d'action et de perception se perfectionnent jusqu'au moment où ils permettent à l'âme de s'y réfléchir comme conscience individuelle, permanente, capable d'une pensée libre et d'une volonté active dans la vie incarnée, le sommeil, comme dans la mort. C'est là la clef de l'Émancipation de la conscience qui ouvre la voie de l'union finale consciente recherchée entre l'Âme et l'Esprit dans ce que les Bouddhistes appellent le Nirvana.

C'est ainsi que procède l'évolution : tous les êtres, sans exception, ont les mêmes capacités en puissance, ils ne les développent cependant qu'en suivant individuellement le long pèlerinage tracé par la Nature. Sur cette voie, il n'y a pas de grâce divine pour l'homme, qui ne progresse qu'au prix de ses efforts personnels.

Dans cette perspective, les personnages les plus nobles de l'histoire humaine ne font que préfigurer ce que sera l'humanité future lorsqu'elle sera parvenue collectivement au stade que ces hommes ont dès maintenant atteint par leur volonté et leur persévérance.

Entre cette conception théosophique de l'âme humaine — appelée encore Ego humain, pour la distinguer d'autres formes de conscience, inférieures ou supérieures — et ce que nous entendons par âme, ou psyché, dans notre pensée moderne, existe une profonde différence mais aussi un lien étroit qu'il nous faut maintenant définir.

La psyché est la synthèse de tous nos phénomènes de conscience ; elle englobe non seulement les pensées, les sentiments, les émotions, les impulsions de toutes sortes qui forment la trame de notre expérience intérieure quotidienne, mais aussi tout le foisonnement des racines de cette expérience : le monde du subconscient. Ce sont ses tourbillons et ses crises profondes, ses problèmes multiples, que nous voyons retracés en gros plan sur les scènes de théâtre ou à l'écran.

Monde essentiellement mouvant de cet aspect terrestre de l'âme humaine, chacun de ses plus petits éléments y joue un rôle et contribue, par touches successives de couleurs plus ou moins discordantes, à composer le tableau souvent contrasté d'une vie d'homme. Pourtant, derrière cette psyché protéenne, en perpétuelle recherche d'équilibre, on décèle une continuité de conscience, un même sentiment d'identité qui persiste d'un bout à l'autre de l'existence terrestre.

C'est là que nous pouvons saisir la réalité de l'Ego. Venant d'un passé insondable, l'Âme immortelle a cheminé de vie en vie, entrant tour à tour dans des corps et les abandonnant, au long du chemin qui mène à son émancipation. Chaque étape lui fournit les occasions d'expérience et les moyens d'en tirer parti : à chaque naissance, dans le milieu où ses affinités passées la poussent à s'incarner, elle modèle un nouveau corps, un nouveau cerveau ; une psyché nouvelle se construit par une fusion des éléments propres à l'âme et des apports du milieu, et de l'éducation. Cette psyché n'est donc qu'une expression superficielle, temporaire de l'Ego. Elle est son instrument inférieur, le plus mêlé d'éléments hétérogènes : comme un miroir à mille facettes, elle reflète tour à tour la pure clarté du ciel et les rouges lueurs de l'enfer terrestre. Et l'homme, sollicité dans sa conscience par l'attraction de son pôle divin et la fascination du monde des sens, souffre et se débat dans l'ignorance de sa véritable grandeur.

Pour mieux saisir le problème de l'âme essayons de l'aborder de l'intérieur, au moyen d'une analogie. Pensons par exemple à la lumière ou au son : au-delà de la gamme septénaire des couleurs et des notes perceptibles, se succèdent d'autres octaves qui correspondent à des taux de vibration trop élevés ou trop faibles pour frapper nos sens. Cette image peut se transposer à la Nature entière et à l'homme. L'être humain est comme une lyre à sept cordes dont chacune correspond à un plan de conscience et de substance particulier avec lequel l'Âme entre en relation. La conscience de veille ne répond qu'à une seule de ces cordes. Le cerveau, accordé sur cette tonalité, n'est pas encore entraîné à vibrer en résonance avec les autres cordes, ce qui nous interdit de garder le souvenir conscient des autres états d'expérience de l'Âme. C'est ainsi que chaque nuit, dans le sommeil profond, l'Ego se trouve sur un plan de conscience où il pense et agit sans que nous n'en soupçonnions rien au réveil. Dans l'hypnose, l'état d'anesthésie, l'extase mystique, l'homme intérieur connaît d'autres conditions d'expérience dont le cerveau, faute d'entraînement, ne retient que peu de chose.

La connaissance de ces champs d'expérience de l'Âme, et les moyens d'y pénétrer de façon telle que le cerveau puisse en conserver la trace consciente ont, de tout temps, été recherchés par les hommes qui, intuitivement, ont pressenti l'existence d'autres mondes plus réels que ce cosmos physique.

Ceux qu'on peut appeler les Aînés de l'humanité sur le chemin de l'évolution ont depuis longtemps découvert ces secrets et la voie qu'ils ont tracée pour leurs disciples a pour nom Raja Yoga (2). C'est la Voie royale qui permet d'accorder la lyre humaine avec les sept plans d'harmonie de la Nature. Elle ouvre à l'Âme la possibilité d'une permanence de conscience individuelle et indépendante qui relie entre eux tous les états vécus sur les divers plans d'expérience. L'Ego ne subit plus la vie incarnée, il la dirige ; et ses actions volontaires, soi-conscientes, se poursuivent sans discontinuité au-delà de la mort physique.

La Toute-Connaissance est au bout de cette voie. Elle est la récompense des efforts surhumains de ceux qui ont consacré des vies entières à cette entreprise.


En dehors de ce Yoga, réservé d'ailleurs au petit nombre, cette présence intérieure de l'Ego peut-elle devenir tangible à notre conscience de veille ? Notre moi profond a-t-il un langage intelligible à notre psyché terrestre ?

Toute chose a un langage pour l'observateur attentif. Le poète déchiffre celui d'un visage aimé ; la mère celui du souffle de l'enfant endormi ; le savant écoute la palpitation des galaxies pour en apprendre l'histoire du monde.

Un langage est un ensemble de signes, de symboles, parfois très simples en apparence, qui ne font que traduire une réalité intérieure souvent complexe ; les mots d'amour qu'échangent les amoureux sont presque toujours d'une étonnante banalité : chacun évoque pourtant une intensité de sentiment et de pensée que les êtres perçoivent directement. Ainsi, pour l'homme intuitif, il y a une couleur, un ton, une chaleur dans les mots qui le renseignent bien plus sur l'état intérieur de l'âme qui parle que ces pauvres messagers imparfaits.

L'Ego possède également un langage que le cerveau traduirait en pensées claires si seulement il y était plus réceptif. Il existe une relation constante entre l'Ego et son instrument terrestre : comme la Terre est placée depuis sa naissance sous le souffle électromagnétique du Soleil, le cerveau baigne dans la sphère d'influence de l'Âme dont il est le plus souvent incapable de déchiffrer les messages. Quel serait donc le contenu de ces messages ? Pensons à la nature de l'Ego. La continuité d'une conscience implique un lien de mémoire entre tous les instants vécus : sans cette persistance des impressions reçues, l'Âme ne serait qu'une potentialité de l'Esprit, quel que soit le plan de conscience envisagé — divin, humain ou animal. Toute âme a donc le pouvoir de retenir, d'interpréter la portée de chaque expérience pour en assimiler le contenu et l'intégrer à sa substance sous forme de nouvelles qualités de vibration, qui la modifient et l'enrichissent. C'est ainsi que l'Ego est encore appelé l'Âme-fil, par allusion à la mémoire synthétique de l'intégralité de ses expériences, assemblées en un tout sans discontinuité, comme des perles sur un fil. Aussi, bien que l'Ego conserve la trace de sa liaison avec chaque forme de vie, chaque race, chaque compagnon de pèlerinage, on ne peut s'attendre à ce qu'il parle une langue particulière, ancienne ou moderne, en exprimant des préoccupations d'homme ou de femme, appartenant à une nation ou à une autre. L'Ego n'a pas de sexe, pas de nationalité ; il ne porte pas le poids des ans. Il est une vision presque illimitée, toujours vivante, englobant le panorama de tout son passé : son message doit donc traduire le résultat de toute son expérience.

Ce langage de l'Ego n'est directement intelligible que pour un Maître du Yoga, ou de l'Occultisme authentique. L'Ego existe, exerce le pouvoir universel de pensée et d'action qu'il tient de l'Esprit, sur des plans de substance où tout s'exprime par des vibrations, modulées de manières infiniment variées, que l'investigateur exercé percevra comme sons, couleurs, odeurs, etc... Le message de l'Ego est donc un langage symbolique, comme est symbolique le langage des ondes radio du Soleil, bien que la qualité des messages de notre étoile soit différente.

Le cerveau a été comparé, à juste titre, à un poste émetteur et récepteur de vibrations électromagnétiques. Les impressions et sensations sont des signaux qu'il reçoit, coordonne et analyse pour les transcrire en images intelligibles. Mais ces signaux arrivent si nombreux, des horizons les plus reculés de l'univers humain, et leur sélection par l'instrument cérébral — pourtant si perfectionné — est encore si imparfaite qu'ils produisent dans la conscience de veille un concert souvent discordant. C'est à tout moment que cette conscience subit la double pression du monde souterrain du subconscient et du monde supérieur de l'Intelligence.

Au milieu des tourbillons de la vie, le langage de l'Ego se manifeste par la Voix de la Conscience. Par elle nous sommes avertis d'une erreur à éviter, d'un changement à apporter à notre conduite. Ce n'est pas Dieu qui parle : c'est la mémoire du passé de l'Âme qui s'exprime et exerce son influence au moment où l'homme incarné en a besoin.

L'Ego se manifeste encore de bien d'autres manières, et au fond, la nature réelle de notre être nos qualités humaines, tout ce qui nous distingue de la brute n'est qu'un reflet de la splendide richesse de l'Ego. Libre à certains savants d'imaginer que le génie d'un Léonard de Vinci est le résultat de quelque providentielle modification de formule chromosomique et que l'humanité connaîtra des jours de gloire à la faveur d'une mutation génétique habilement dirigée. Cette espérance n'est qu'un leurre ; c'est la sagesse acquise individuellement par l'âme au cours de ses incarnations successives qui fait que nous naissons hommes tels que nous sommes, avec nos qualités, nos capacités, notre connaissance innée des choses. Et si l'instinct de l'enfant qui tète sa mère peut être rattaché à la mémoire organique de l'espèce, le sentiment de justice et l'intuition du monde spirituel procèdent de l'Âme en ligne directe.

Il arrive que nous sachions certaines choses sans les avoir jamais apprises, que nous comprenions d'un coup la signification d'une situation, la portée d'une phrase obscure. Attribuerons-nous un tel mode de connaissance au cerveau et à la mémoire de ses cellules ?

La mémoire, comme nous l'avons vu, n'est pas la propriété exclusive du cerveau. Il y a une mémoire sur chacun des sept plans de conscience et de substance de la Nature. Sur le plan physique toutes les cellules du corps ont leur mémoire propre. Le cerveau centralise les impressions conscientes. Elles sont ensuite enregistrées sous forme d'agencements de vibrations d'ans un plan qui transcende celui des simples cellules cérébrales. De ces archives inaltérables, les impressions reviennent de temps en temps, et sont retraduites en clair par le cerveau : c'est ce qu'on appelle le souvenir. Pour préciser le contexte de l'image isolée du souvenir, il faut l'effort volontaire du rappel à la mémoire, que permet encore l'instrument cérébral. Il existe cependant une autre forme de mémoire dont le cerveau ne peut répondre : la réminiscence. C'est le souvenir du contenu synthétique d'une somme d'expériences. La réminiscence est proprement l'expression de la mémoire de l'Âme. Jaillissant dans la conscience d'une manière immédiate, elle procède d'une vision intérieure panoramique et non d'un processus analytique mécanique. Par elle, nous connaissons le sens et la portée des événements, leurs relations internes, indépendamment des détails de leur trame.

Ce pouvoir d'abstraction de la mémoire de l'Âme, qui sans cesse fait le point de notre expérience, est toujours en action : c'est lui qui nous donne le sentiment de la même identité, depuis la naissance jusqu'à notre dernier souffle, malgré les transformations les plus profondes de notre être. Et, bien entendu, cette mémoire de l'Âme ne se limite pas aux événements de la présente existence : les impressions d'incarnations passées reviennent ainsi pour nous faire éprouver le sentiment du déjà vu, du déjà vécu ; et bien des liens du passé se renouent de la sorte avec des êtres qui nous inspirent dès l'abord sympathie ou antipathie profonde sans que nous puissions en trouver la raison.

La voix de l'Ego nous parvient encore dans l'intuition. C'est l'illumination qui livre la solution d'un problème ou découvre d'un coup le sens de notre existence. C'est la « Voix du Silence », impérieuse, qui nous pousse dans une nouvelle direction encore inconnue.

Il y a ainsi dans l'Âme humaine une profonde sagesse qui est à la portée de la conscience de veille, bien que nous n'en sachions rien. Mais cette sagesse, qui filtre dans l'Âme par son rapprochement conscient avec sa source originelle, ne peut inspirer la conscience cérébrale que si l'instrument physique est devenu suffisamment perméable aux vibrations éthérées du message spirituel de l'Âme.


Depuis quelques décennies, on voit naître dans la pensée moderne l'idée que l'être humain n'est encore qu'incomplet et que son évolution doit se poursuivre vers un sommet insoupçonné. C'est ainsi qu'on se préoccupe de plus en plus de la nécessité de faire l'Homme.

Pendant que biologistes, chimistes, psychologues s'évertuent dans ce sens, l'homme moderne reste dans l'attente, confiant dans le génie de ses savants. C'est à lui en particulier que la Théosophie s'adresse pour l'exhorter à sortir de cette trop confortable position qui n'est qu'apathie stérile.

Qu'on le sache bien, on ne fera jamais l'Homme : l'Homme se fera lui-même ou il périra.

Pour s'engager dans cette entreprise de salut individuel et collectif, il faut tout d'abord faire le point de la situation. Acceptons donc le fait que nous sommes des êtres incomplets — on pourrait dire larvaires, en comparaison avec des géants comme Bouddha ou Jésus. Mais nous ne le devons qu'à nous-mêmes. Un tiers de notre vie se passe dans la totale inconscience ; une grande partie qui reste est faite de la routine journalière. Est-ce là le but de l'existence ?

La Théosophie découvre à nos yeux la vision réelle du monde de l'Âme. En possession de cette clef, que manque-t-il pour changer le visage de notre vie ?

Le courage de sortir de nos ornières mentales et la volonté d'ESSAYER.

L'Ego doit entrer en possession de sa personnalité terrestre, mais son instrument cérébral est un organisme atrophié: il ne fonctionne qu'au ralenti dans toutes ses zones responsables de la pensée créatrice et indépendante ; certains centres essentiels à la manifestation des plus hautes facultés de l'Intelligence, comme la glande pinéale, sont pour ainsi dire paralysés, tandis que les neurones qui assurent la vie végétative, la pensée mécanique, l'action réflexe, monopolisent une grande partie de l'énergie mise en jeu dans le cerveau. Il faut donc que cette anarchie cesse, Et, là où chirurgie et chimie ne sont d'aucun secours, une discipline stricte de la pensée est la seule chance de réussite.

En s'efforçant d'être présents dans toutes les actions de la vie, d'être attentifs à tous les messages qui parviennent de l'Ego, tant dans la veille que le sommeil, de comprendre le contenu de chaque expérience et de choisir chaque action à la lumière de la conscience, de la raison et de l'intuition, l'instrument cérébral se trouve obligé de fonctionner constamment dans le sens de l'Âme, avec elle et pour elle.

Il y a une hygiène mentale qui, par l'examen de conscience et une vigilance constante, vise la purification attentive de la pensée.

Il y a une recherche active qui par l'étude et la méditation éveille les centres de communication avec l'Ego et prépare l'établissement d'une continuité de conscience sur tous les plans d'expérience.

L'homme doit devenir un créateur conscient et un auxiliaire de la Nature. La sagesse de la pensée ne suffit pas. Il y a aussi une sagesse du cœur qui consiste non à recroqueviller nos sentiments mais à les élargir au point d'embrasser un nombre d'êtres de plus en plus grand, et à oublier la folle espérance égoïste du salut personnel.

Il y a une sagesse de l'action qui consiste à ne rien faire qui ne soit juste et utile.

À sa racine divine l'Âme est Toute-Sagesse, Amour et Béatitude. C'est cela qu'elle doit réaliser consciemment. En essayant de vivre à cette image, avec discernement, avec générosité et dans la sérénité que procure une connaissance véritable, nous préparons l'avènement de l'Homme nouveau que nous serons dans l'avenir. Reflétant dans notre vie terrestre la nature même et les aspirations de l'Ego, que nous sommes, ses pouvoirs et sa connaissance gigantesque trouveront bientôt dans notre personnalité éphémère un canal d'expression plus fidèle. L'Àme cessera alors de n'être qu'une vague hypothèse de spiritualistes ; nous serons devenus l'Àme, incarnée sur terre à la recherche de son Dieu, à l'image de Psyché en quête de son Divin Erôs.

Note

(1) Voir Cahier Théosophique n°17, sur le sujet du divin.

(2) Voir Cahier Théosophique n°15, Aperçus sur le Yoga.

Références bibliographiques ;
La Clef de la Théosophie (H. P. Blavatsky). Chap. VIII.
« Le souvenir des expériences de l'Ego » (art. de W. Q. Judge). The Path, avril 1890.
The Friendly Philosopher (Robert Crosbie) : « Le Langage de l'Âme » et « La Mémoire réelle ».
© Textes théosophiques. Paris - Cahier Théosophique n°19.

Maître Eckhart – un grand mystique (jnana yogi) de l’Occident

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Cet article est traduit de la revue Théosophique de juillet 1933

« L’Âme a un désir furieux de soi-connaissance, son visage est enflammé par la passion, rouge de colère de se voir refuser ce qui est resté caché en Dieu, parce qu’elle n’est pas tout ce que Dieu est par nature, parce qu’elle n’a pas tout ce que Dieu a par nature. »

Ce passage assez étonnant des écrits de Maître Eckhart, qui comme les anciens voyants de l’Inde, plaça définitivement la connaissance au-dessus de l’amour, révèle l’intensité de sa recherche spirituelle. C’est une erreur de supposer qu’un mystique (Jnãna Yogui) est un métaphysicien aride ou un froid théologien intellectuel. Au contraire, les feux de Dieu portés au blanc brûlent en lui, parce qu’il se trouve aux derniers stades d’assimilation de l’Esprit. Eckhart lui-même emploie dans l’un de ses sermons l’image du combustible consumé par le feu, pour décrire les progrès de la vie spirituelle.

« Il est dans l’intention de Dieu de se donner entièrement à nous. Comme le feu, pour consumer le bois qu’il trouve différent de lui, doit le pénétrer. C’est une question de temps. D’abord il le tiédit, puis l’échauffe, ensuite il fume et crépite par suite de sa dissemblance, et plus le bois s’échauffe, plus il devient paisible et tranquille, et plus il se met à ressembler au feu, plus il devient silencieux, jusqu’à ce qu’enfin il se transforme tout à fait en feu. »

La ferveur de la dévotion, le tumulte de l’âme en présence de son Seigneur, la danse extatique, et le sentiment des « liens cruels de l’Amour », doivent dont être plutôt considérés comme des signes d’un manque de maturité spirituelle. Quand l’âme a traversé le cercle complet, elle entre dans la paix qui dépasse la compréhension. Ses vertus sont toujours là, ses oraisons sont toujours là, mais toutes sont subordonnées à l’ineffable paix de l’Etre pur. Bénis sont ceux, en vérité, qui ont faim et soif de pureté. Mais Maître Eckhart dit que ceux qui ont faim et soif de la Présence de Dieu sont encore plus bénis ; et que ceux qui le sont le plus sont ceux qui, ayant atteint l’éternel « Maintenant », n’ont plus ni faim ni soif de quoi que ce soit. Nous avons ainsi les trois stades bien connus du progrès du mystique – appelez-les purification, illumination et union.
La plupart des sermons, des paroles et des écrits de Maître Eckhart ont trait, comme nos propres Upanishads, au stade final du voyage spirituel. La béatitude de l’Ame, sa relation avec la Déité, les relations mutuelles des trois Personnes de la Trinité chrétienne, et la nature de la Divinité Suprême, telles sont les questions auxquelles il revient maintes et maintes fois, parfois s’expliquant, parfois se contredisant, tantôt coulant ses expériences brûlantes dans les moules de l’orthodoxie, tantôt se permettant une audace et une hardiesse de spéculation qui amenèrent sa condamnation par Rome, après sa mort. Mais il a en même temps, presque à chaque page, des remarques lumineuses et caractéristiques sur la vie morale et dévotionnelle, qui semblent être étrangement d’accord avec les enseignements des mystiques de l’Inde. Ceci n’est pas dû au simple fait qu’Eckhart met la vie contemplative au-dessus de la vie active, car plus d’un mystique chrétien a fait de même, accordant au psalmiste une spiritualité plus grande qu’au croisé. Sa pensée s’apparente particulièrement à la pensée hindoue par la grande valeur qu’il accorde au détachement dans son échelle des vertus, par son insistance pour que l’âme se détourne de toutes les créatures avant de tenter de chercher Dieu, par son admission du caractère transitoire de toute réalisation éthique, et surtout par sa conception de la Divinité comme une Essence purement passive, dont rien ne peut être dit, et à qui l’âme émancipée doit finalement s’identifier.
Selon Eckhart, le détachement envers toutes les créatures est la plus haute vertu par laquelle un homme puisse se lier le plus étroitement à Dieu, et devenir le plus profondément semblable à son Modèle. Il place le détachement au-dessus de l’amour, au-dessus de l’humilité, et au-dessus de la compassion ou de la bonté, et conclut en disant : « En résumé, quand je réfléchis à toutes les vertus, je n’en trouve pas une autre aussi complètement exempte de faute, aussi susceptible d’unir à Dieu que le détachement. » Ailleurs il dit : « Je voudrais que vous sachiez qu’être vide de toute créature, c’est être empli de Dieu. » En même temps, il enseigne qu’« abandonner toutes choses dans l’aspect mortel, c’est les retrouver en Dieu où elles sont en réalité. » Ceci est, soit dit en passant, une réponse suffisante à ceux qui, comme Walter Pater, décrivent le renoncement du mystique à ce monde aux couleurs brillantes et aux belles formes, dans sa recherche de l’Absolu, comme une folle tentative de se lancer « dans un vide infini sans forme et sans nom, d’un gris tout à fait uniforme. »
A maintes reprises, Maître Eckhart conseille à l’aspirant religieux de vider son mental de toute image d’êtres humains et de cultiver ce qu’il appelle « la pauvreté spirituelle ». Avec cet amour de la division et de la subdivision qui est si spécial à l’esprit médiéval, il parle de cinq espèces de pauvreté : - la pauvreté diabolique, la pauvreté dorée, la pauvreté volontaire, la pauvreté spirituelle et la pauvreté divine. La première se rapporte à tous ceux qui n’ont pas toutes les richesses qu’ils aimeraient avoir, et dont l’absence constitue leur enfer. La seconde se rapporte à tous ceux qui passent au milieu de leurs richesses sans en être affectés. La troisième s’applique à ceux qui renoncent de bonne grâce à toutes leurs richesses. La quatrième se rapporte à ceux qui se sont détachés de toutes bonnes œuvres comme aussi de leurs biens ou richesses. Et la cinquième s’applique à ceux « dont le renoncement est à la fois extérieur et intérieur et dont le mental est nu et libre de toute forme passagère. »
Il est à noter qu’en parlant de la quatrième espèce de pauvreté, qu’il appelle la pauvreté spirituelle, Maître Eckhart se rapproche étroitement des enseignements de la Bhagavad-Gîta.
Dieu ne cherche pas ce qui Lui appartient. Il est parfaitement libre dans tous Ses actes, qu’Il accomplit par pur amour. Ainsi fait l’homme qui est un avec Dieu : il est parfaitement libre dans tous ses actes ; il les accomplit par amour et sans raison, simplement pour glorifier Dieu.
Nous pouvons comparer ceci aux versets suivants de la Bhagavad-Gîtâ :

« Il n’y a rien dans les trois mondes, ô Arjuna, que je doive réaliser, ni rien à gagner que je n’aie déjà gagné. Pourtant, je suis constamment en action » (ch. III, 22).
« Les œuvres ne me souillent pas ; pas plus que je n’aspire à leurs fruits. Celui qui me connaît ainsi, n’est pas lié par ses œuvres. Les hommes d’autrefois qui cherchaient la délivrance le savaient, et accomplissaient leur tâche. Par suite, accomplis ton travail comme l’accomplissaient les anciens au temps passé » (ch. IV, 14, 15 et 16).

C’est-à-dire que toutes les actions devraient être accomplies dans un esprit d’adoration et d’effacement du soi. Quand on les accomplit de la sorte, l’auteur de ces actes atteint la liberté spirituelle, il réalise ce que Eckhart appelle la pauvreté spirituelle, car il agit et pourtant n’agit pas. C’est Dieu qui agit en lui et par lui.
« Ils sont libres de toutes bonnes actions, le Verbe éternel fait tout leur travail, tandis qu’ils sont oisifs et en dehors de toute activité. » – Eckhart.
« Par conséquent, lève-toi et gagne le renom ; subjugue tes ennemis et jouis d’un royaume prospère. Par Moi, ils sont déjà abattus. Ne sois plus qu’un simple instrument, ô Arjuna ». – Bhagavad-Gîta.
Comme tous les mystiques (Jnana-Yoguis) de l’Inde, Maître Eckhart souligne le caractère secondaire de toute réalisation purement éthique dans la vie spirituelle. Il définit la vertu comme une étape entre le vice et la perfection, et dit que le fruit de la vertu ne s’obtiendra jamais tant que l’âme ne sera pas transportée au-dessus des vertus. Selon lui, la perfection de la vertu réside dans la libération de toutes les vertus.
Tout ce qu’un esprit peut atteindre dans ce corps, c’est d’être dans un état supérieur à la nécessité des vertus, où la bonté totale lui vient naturellement, de sorte que non seulement il possède des vertus, mais que la vertu est une de ses parties intégrantes ; il est vertueux non par nécessité, mais par sa bonne nature innée. Arrivée à ce point, l’âme a traversé et dépassé la nécessité des vertus ; celles-ci lui sont maintenant intrinsèques.
A l’âme qui se perfectionne ainsi dans les vertus, surtout dans la suprême vertu du détachement absolu, vient la Grâce de Dieu. Maître Eckhart, employant naturellement les termes du symbolisme chrétien, aime à l’appeler la naissance du Fils dans l’âme.
Quand l’âme est libérée du temps et des lieux, le Père envoie son Fils dans l’Ame.
Pourquoi prions-nous, jeûnons-nous, ou accomplissons-nous notre travail ? Je dis que c’est afin que Dieu puisse naître dans notre âme. Pourquoi les Ecritures furent-elles écrites ? Et pourquoi Dieu créa-t-il le monde et la nature angélique ? Simplement afin que Dieu puisse naître dans l’âme.
Parfois Eckhart exprime directement, sans l’aide du symbolisme chrétien, le fait central de la vie spirituelle dont témoignent les âmes religieuses de tous les âges et de tous les pays, comme dans le passage suivant :
Il ne vient pas comme quelque chose, ni pour obtenir quelque chose pour Lui-même, mais Il vient en commandant. Celui qui était caché Se révèle. Il vient comme la lumière qui gît cachée dans le cœur et le mental des êtres et qui prend maintenant forme dans l’intellect et la volonté, et dans le plus profond de l’âme.
Ceci nous rappelle les paroles de la Gita : « Par compassion pour eux, j’habite dans leur cœur et dissipe l’obscurité née de l’ignorance, grâce à la lampe brillante de la sagesse ».

Les écritures hindoues nous enseignent que, bien que l’âme soit divine, elle est sujette aux limitations par suite de son ignorance (avidya). Celles-ci l’empêchent de réaliser son identité. L’âme n’a pas besoin d’acquérir de nouvelles qualités pour obtenir son salut. Elle doit uniquement se débarrasser des ses défauts. Car le salut, qui signifie la vie éternelle en Dieu, n’est pas quelque chose qu’on édifie, mais simplement qu’on réalise. « Ce n’est pas par la création que l’Incréé peut-être gagné », dit l’Upanishad. Et combien Maître Eckhart est étonnamment près des sages hindous lorsqu’il dit :
Bien que nous soyons les fils de Dieu, nous ne le réalisons pas encore… D’innombrables choses dans nos âmes dissimulent la connaissance et la cachent à nos yeux.
Selon lui, l’âme a deux faces. Sa face supérieure regarde l’éternité, et là elle ne connaît rien du temps ni du corps. Mais sa face inférieure est tournée vers le bas et agit dans le monde des sens, de l’espace et du temps. La première est évidemment la partie la plus noble de l’âme. Eckhart l’appelle de noms variés : le tabernacle de l’âme, la lumière spirituelle, et le plus souvent, l’étincelle divine. Et c’est là que Dieu fait naître Son Fils Unique, imprimant sur l’âme Sa propre image. Plus cette naissance divine a lieu des fois dans l’âme, plus étroite devient l’union avec Dieu, plus abondant le flux de Grâce divine.
Mais vivre dans la Grâce, « vivre comme des fils dans Son Fils, et être le Fils lui-même », n’est pas l’état le plus élevé. Comme les anciens mystiques hindous, Eckhart va courageusement de l’avant, où le conduit son expérience. Un des Upanishads dit : « Or, si un homme adore une autre déité, pensant que la déité et lui font deux, il ne sait pas. » (Brihad, Upanishad, I. IV, 10.) Eckhart ne s’arrête pas à l’état de Grâce. Car la Grâce est, après tout, comme il dit, de la nature de la créature. Tant que l’âme est dans la Grâce, il sent qu’elle est encore limitée. Tôt ou tard, elle doit s’élever dans la Grâce et finalement la dépasser avant de pouvoir voire Dieu. Bien plus, pour atteindre le centre de la Divinité, pour être un avec l’Essence Divine, l’âme doit être débarrassée non seulement de toute activité de la créature divine, mais aussi de « Dieu » Lui-même.
Il semble étrange que l’âme doive perdre son Dieu, pourtant j’affirme que, dans un sens, il est plus nécessaire pour la perfection de l’âme qu’elle perde Dieu que les créatures. Tout doit s’en aller. L’âme doit subsister dans le néant absolu. C’est la pleine intention de Dieu que l’âme perde son Dieu, car, aussi longtemps que l’âme possède Dieu, a conscience de Dieu, connaît Dieu, elle est séparée de Dieu.
Quand Eckhart se trouve sur le plus haut plan de la pensée et de l’expérience où il est très à l’aise, il énonce diverses affirmations concernant la Divinité, Dieu, le Logos et l’âme qui nous sont parfaitement familières dans ce pays, mais qui sont comme autant de bombes lancées dans l’édifice du Théisme chrétien orthodoxe, ou, pour dire vrai, dans tout Théisme qui veut absolument garder des compartiments étanches. Tout d’abord, comme nous l’avons déjà dit, il place la gnose au-dessus de l’amour dans le stade final de la vie spirituelle, d’une façon propre à déplaire au Chrétien moyen. Par connaissance, évidemment, il n’entend pas la connaissance empirique qui s’obtient par les sens, la compréhension et la raison, mais la divine connaissance qui s’obtient en allumant l’Etincelle divine dans l’âme : c’est ce que nous entendons réellement par le mot sanscrit Jnana, c'est-à-dire la vie en Dieu, comme aussi la connaissance de Dieu.
La compréhension est la clé de voûte de l’âme. La notion superficielle veut que l’amour passe en premier lieu. Mais les arguments les plus raisonnables affirment expressément (ce qui est la vérité) que l’essence de la vie éternelle réside plutôt dans la connaissance que dans l’amour.
Il s’appuie sur les paroles du Christ : « La vie éternelle consiste à Te connaître, Toi, le seul vrai Dieu », et il raisonne ainsi :

« Nos meilleures autorités déclarent que la connaissance est plus noble que l’amour. L’Amour et la volonté considèrent que Dieu est bon. Si Dieu n’était pas bon, la volonté ne voudrait pas de Lui ; si Dieu n’était pas aimable, l’amour se raillerait de Lui. Mais la compréhension n’agirait pas ainsi. La connaissance ne se confine pas à ce qui est bon, aimable, sage et souverain. En donnant des noms à Dieu, l’âme ne fait que Le déguiser, et que créer une image de Dieu. Ceci n’est pas non plus le fait de la connaissance. Alors même que Dieu ne serait ni bon, ni sage, la compréhension Le saisirait encore ; elle dépouille tout, et ne s’arrête ni à la sagesse, ni à la bonté, ni à la majesté, ni au pouvoir. Elle perce jusqu’à l’être nu, et conçoit Dieu dénudé, avant qu’Il ne soit revêtu par la pensée de sagesse et de bonté. »

La distinction qu’Eckhart fait entre la Divinité sans qualité et passive et le Dieu d’amour actif, bienfaisant et puissant qui génère éternellement Son Fils dans l’univers et dans l’âme de l’homme, est intimement parallèle à la distinction tracée dans le Vedanta entre Nirguana Brahman et Saguna Brahman ou Ishvara, comme on le verra d’après les extraits suivants :
La bonté, la sagesse et tout autre attribut que nous donnons à Dieu, sont des impuretés pour l’essence abstraite de Dieu.
Dieu et la Divinité sont aussi différents que la terre et le ciel…Dieu agit, la Divinité n’agit pas, ici il n’y a rien à faire ; en elle, il n’y a nulle activité. Elle n’a jamais envisagé aucune activité.
Dans la Déité abstraite, il n’y a aucune activité : l’âme n’est parfaitement bienheureuse que lorsqu’elle est plongée dans la Déité solitaire, où nul acte, nulle forme n’existe, et quand, immergée dans le vide, elle se perd ; en tant que soi, elle périt, et n’a plus rien à voir avec le monde des choses, pas plus que lorsqu’elle n’était pas.
Enfin, nous arrivons à la question controversée de l’état de l’âme émancipée. C’est précisément ici que l’enseignement d’Eckhart est le moins acceptable pour le Chrétien orthodoxe, car il va jusqu’à affirmer l’absolue identité de l’âme avec Dieu. Il dit : « Or, il n’y a rien d’étranger, ni de séparé entre Dieu et l’âme, par conséquent elle ne ressemble pas à Dieu ; elle Lui est identique et tout à fait pareille à Lui. »
Tu perdras ta qualité de toi et te dissoudras dans Sa qualité de Lui ; ton soi sera son Moi, un Moi si complètement un, qu’en Lui tu connaîtras éternellement Son être-té ; libéré de tout devenir : Son néant sans nom.
Ceci nous rappelle le passage bien connu des Upanishads :

« Comme les rivières qui coulent disparaissent dans la mer et y perdent leur nom et leur forme, ainsi celui qui connaît, libéré du nom et de la forme, va à l’Etre Divin plus grand que le Grand. Celui qui connaît ce suprême Brahman, devient Brahman. »

L’enseignement de ce grand mystique (Jnãna-Yogui) de l’Occident, sur des questions de ce genre, est particulièrement appréciable pour les étudiants du Vedanta aux Indes, parce que ce qu’il énonce est plus ou moins dérivé de sa propre expérience spirituelle ; et est opposé aux doctrines faisant autorité dans son Eglise ; par conséquent, c’est en quelque sorte un témoignage indépendant des grandes vérités enseignées par les anciens voyants hindous. Malheureusement, ces vérités, qui sont le fruit des intuitions spirituelles exceptionnelles de notre race, sont trop souvent enseignées dans notre pays comme des doctrines rigides, et répétées, par tout novice en théologie, d’une manière tellement superficielle et inconsidérée que tout homme vraiment religieux en frémit de crainte et de dégoût. Dieu est une perfection ineffable ; nos divisions humaines de la pensée, de la volonté et du sentiment ne peuvent qu’échouer en voulant décrire l’unité essentielle de Son Etre ; la personnalité n’est que le symbole le plus haut que nous puissions employer pour définir les phases variées de Sa nature, telles qu’elles nous apparaissent ; dans l’expérience la plus élevée de la communion de l’âme avec Lui, les barrières qui l’entourent habituellement tombent d’elles-mêmes, et en disparaissant, elles brisent toute solution de continuité avec la Conscience Infinie, en qui il n’y a ni loin, ni proches, ni ceci, ni cela, ni alors, ni maintenant – de tels enseignements, et d’autres similaires ne sont pas de simples articles de croyance ou des suppositions dues à la foi, mais des affirmations de faits basés sur l’expérience réelle. Ils restent, naturellement, de simples formules intellectuelles qui ne donnent aucun soutien spirituel, aussi longtemps qu’ils ne sont pas convertis à nouveau en faits par l’expérience individuelle. Comme notre force physique ne dépend pas des réserves de nourriture que nous avons à notre disposition, mais de la quantité que nous pouvons réellement digérer et assimiler, notre force spirituelle ne dépend pas de l’expérience des Rishis, consignée dans nos Ecritures, mais du fragment de cette expérience que nous pouvons réellement faire nôtre.

D.S. Sarma.

(Le professeur D.S. Sarma, traducteur de la Bhagavad-Gîtâ (Edition des Etudiants) et de L’Évangile de l’Amour (Nârada Sutras) et auteur d’Un Manuel de l’hindouisme. Nous publions ici une excellente étude comparative de la pensée occidentale et de la pensée orientale. – Les Éditeurs de The Aryan Path.)

La Conscience – le Pont

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La vie intérieure est une discipline. Depuis l’antiquité la plus reculée, la culture de la conscience a été considérée comme une expérience intime de la vie. La maîtrise ou l’expression de soi-même, la Seconde Naissance ou Intégration, - quel que soit le mot employé, - est une réalisation intérieure, non une reconnaissance mentale. C’est là le gouffre formidable, ou plutôt infranchissable, entre la méthode d’acquisition de la connaissance ordinaire et la méthode d’acquisition de la sagesse ésotérique, qui est sui generis. Ce que le mental apprend, il l’apprend par l’expérience intérieure, et non par les sens extérieurs. Ce que l’Ame perçoit par intuition, elle le reçoit grâce à une idéation intérieure qui ne dépend pas de la réflexion mentale. Le seul processus analogue, dans la vie ordinaire, est celui de la voix de la conscience considérée parfois comme la voix infaillible de l’Ame, tandis qu’elle n’est que la voix de l’expérience accumulée de l’homme inférieur et personnel ; par moments même, la voix du désir et des impulsions de la chair est prise pour elle. Ce que la voix de la conscience est au cerveau et au sang humains, la Voix de l’Ame spirituelle l’est au cœur humain et aux sens internes invisibles, et est même quelque chose de plus.
Le plus grand service que la conscience nous rende ne réside pas dans son action protectrice qui nous dit ce qu’il ne faut pas faire, mais dans son activité stimulatrice qui constitue un symbole silencieux et mystérieux. La Conscience provoque l’éveil, elle nous donne la notion de l’existence d’un univers intérieur. L’Univers des dieux, des héros, des génies, se révèle un instant, quand nous nous éveillons à ce second aspect, symbolique, de la conscience. Le phare nous donne une excellente comparaison : il lance son message lumineux signifiant : « Ne vous approchez pas d’ici ». Le message est toujours actif et protecteur d’une façon bienfaisante. Mais le phare est aussi un symbole silencieux – le pouvoir ferme, tournant et étincelant qui dit au marin ce qu’il ne doit pas faire, lui laissant le soin de découvrir, par d’autres moyens, comment il doit atteindre le port sûr. Il est évident que le phare a un message silencieux et invisible affirmant l’existence du port et du chemin qui y conduit.
Cette double action est le seul chaînon entre le monde des mortels et celui des dieux, des héros et des génies. La conscience est l’organe interne, le sentier ou le pont entre le mental de l’homme, chargé de désirs, et son Ame illuminée par l’Esprit. L’Ego Divin et le soi personnel sont unis par la conscience. D’en bas, elle récolte les expériences innombrables accumulées dans le monde des sens ; vers le haut, elle ouvre la porte du Saint des Saints, le pont se trouve à l’intérieur, derrière et au-delà de la jungle du monde, et il conduit au jardin d’Eden.
La première condition requise pour qu’un homme puisse mener la vie supérieure, c’est qu’il se connaisse lui-même. Le point de départ de la soi-connaissance, c’est cet organe interne appelé conscience, dont il faut écouter les interdictions et tout en les écoutants, les comprendre. Les sentiers sont nombreux. La description de Mahomet est frappante : il y a autant de voies vers Dieu qu’il y a de souffles humains. L’organe-conscience représente l’évolution du passé ; il existe chez l’insensé comme chez le sage ; c’est pourquoi ses injonctions et ses modes d’assistance diffèrent chez chacun. Mais, faible ou fort, il existe chez chacun, c’est le point de départ. Sa première aide, protectrice, qui nous met en garde contre la répétition d’anciennes erreurs sert à la discipline de la vie ordinaire. L’idée de ce qu’il convient de faire dans la vie est formulée par la conscience qui nous éloigne des fondrières de l’âme. Les braves gens vivent en général selon des « interdictions », parce qu’ils vivent d’après la voix de la conscience ; il est bien qu’ils prêtent attention à cette voix, mais cela n’est pas suffisant ; ils doivent vérifier et contrôler les indications de cette voix. « Cela ne se fait pas », voilà du conservatisme et de l’orthodoxie ; en envisagent pourquoi cela ne se fait pas, ou ne devrait pas être fait, on devient libéral et puis libéré. La vie supérieure est une poursuite qui libère. Elle ne consiste pas à répéter constamment les mêmes actions, comme dans la vie ordinaire ; on ne peut dire d’elle : labitur et labetur.
La discipline de la vie révèle des idéals – nous vivons d’une certaine façon parce que nous aspirons à vivre selon des idéals déterminés. Notre code de morale possède une âme et un corps – les idéals sont l’Ame et la conduite est le corps. La culture scientifique de la conscience est le tout premier pas dans la bonne direction. Pourquoi une personne ne mentirait elle pas, ne volerait-elle pas, ou ne commettrait-elle pas l’adultère ? Pourquoi vaut-il mieux être généreux que mesquin, pourquoi est-il noble d’être bienveillant et ne l’est-il pas d’être méprisant ? Pourquoi la cruauté est-elle mauvaise et la compassion bonne ? De telles questions permettent à un homme de se connaître – avec ses vertus et ses défauts. Cette enquête le conduit à la préparation de la Seconde Naissance. Pour étrange que cela paraisse, il y a des deux-fois-nés illégitimes et nous voyons le phénomène de génies libertins, de poètes voluptueux, de débauchés et d’ivrognes qui créent, non en dépit de, mais à cause de la débauche et de la boisson. L’Occultisme oriental nous met en garde – méfiez-vous des voies illégitimes, elles mènent Abaddon [l’Ange de l’Enfer ].
La voie légitime vers la vie intérieure passe par la conscience – le Sentier de Communication. C’est le fait de questionner sans peur nos propres croyances, habitudes et espoirs. Nous devons libérer notre mental de toutes les idées que nous pouvons avoir héritées par hérédité, par notre éducation, de notre entourage ou d’instructeurs divers. Dans l’Occultisme Oriental, on parle de cette libération du mental de l’esclavage des habitudes acquises, comme de la cour faite à l’Ame avant les fiançailles qui sont suivies du mariage. Cette période de cour est pleine d’aventures, d’événements fâcheux de bonheur et de déceptions. Elle amène souvent un échec, lorsque les règles du Jeu subtil de la cour de l’Ame ne sont pas observées, le plus souvent par ignorance, mais parfois par esprit d’aventure, d’entêtement ou d’impatience. Ce sont là les trois dangers de la cour de l’Ame. Ne soyez pas impatient ; laissez le soi de côté, luttez et surmontez tous les obstacles, non par des tentatives intermittentes et capricieuses, mais par une pensée ferme et une adhésion solide aux règles de ce très ancien jeu. Exactement comme toute la routine de vie d’un homme subit un changement quand il devient amoureux et fait sa cour, de même les attaches et la discipline de la vie subissent une transformation quand l’Enchanteur Intérieur est rencontré. La magie des sens, l’illusion du mental, l’attachement égoïste, sont vus sous leur vrai jour ; une transformation de la discipline se produit ; on découvre de nouveaux modes de pensée et de travail ; par-dessus tout, la beauté et la vérité des choses revêtent de nouvelles valeurs. Le résultat de toute l’expérience est d’obliger l’homme à renoncer à maintes habitudes personnelles, telles qu’on en a dans la vie sociale habituelle, et d’autre part à adopter quelques règles ascétiques.
La conscience est donc le premier pas.

Article traduit de The Aryan Path (Bombay, Inde) de janvier 1932.
Publié dans le revus Théosophie de février 1933.